DESCARTES

LA TEORIA DEL CONEIXEMENT. RENÉ DESCARTES.

1. Característiques generals del racionalisme.

El segle XVII s’inaugura a Europa, però molt especialment a França, amb el pensament racionalista. J. Ferrater Mora el defineix com “la doctrina per a la qual l’únic organ adequat o complet de coneixement és la raó, de manera que tot coneixement (veritable) té origen racional”¹. Efectivament, aquesta teoria filosòfica postula l’autosuficiència de la raó humana com a font de coneixement.

Les característiques que defineixen el racionalisme són:

1. Confiança plena en la raó. La raó és l’única facultat que pot conduir l’ésser humà al coneixement de la veritat. El coneixement sensible no té caràcter universal.

2. Aplicació del mètode matemàtic per desplegar la raó. Els racionalistes creuen que les matemàtiques són el model de ciència que ha d’assolir la filosofia, perquè permet explicar el món de manera racional, necessària i universal. El raonament ha de ser metòdic, perquè només així s’assoleix el camí de la veritat.

3. Innatisme. El racionalisme sosté que en la raó humana hi ha idees innates, iguals per a tothom, que són el punt de partida de tot coneixement.

4. La racionalitat del món. L’home pot conèixer objectivament perquè el món és, com ell mateix, racional. Els racionalistes són contemporanis als fundadors de la ciència moderna (entre els quals, Galileu Galilei), que sostenen que el món està regulat per una sèrie de lleis universals.

2. La vida i l’obra de René Descartes.

El màxim representant del racionalisme és René Descartes (La Haye, 1596-Estocolm, 1650), secundat per B. Spinoza (1632-1677), G. Leibniz (1646-1716) i N. Malebranche (1638-1715). Descartes no va iniciar el seu particular recorregut cap a la veritat des d’un estat d’ignorància total, sinó que ho va fer després de formar-se intel·lectualment en una de les institucions docents més importants de França –i de l’Europa- de la seva època: el col·legi jesuïta de La Fléche. Descartes hi va estar ingressat del 1606 fins al 1614 (dels 10 als 18 anys). Allà hi va rebre una completa educació humanística, científica i filosòfica. La primera part del Discurs del mètode –una obra clau per entendre la teoria de coneixement de Descartes²– parla precisament d’aquesta formació acadèmica, però tots els coneixements adquirits no són signe de saviesa sinó que, al contrari, enmig de tanta erudicció, Descartes hi descobreix la ignorància, talment la famosa sentència socràtica “només sé que no sé res”.

Després de l’ensenyament general, Descartes hi va cursar Filosofia: durava tres anys i constava de lògica, física, metafísica i matemàtiques. Va ser així com es va familiaritzar amb les doctrines d’Aristòtil (384-322 aC) i Sant Tomàs (1225-1274), el rebuig de les quals seria un dels punts de partida del seu mètode, anys més tard. El curs que més el va captivar mentre va ser a La Flèche va ser el de les matemàtiques, “per la certesa i evidència dels seus raonaments”, tot i que en aquells moments de formació no “advertia encara el seu veritable ús”. [Les matemàtiques, segons el programa jesuïta, incloïen nocions de mecànica, òptica, geometria, topografia, música i balística, entre d’altres disciplines]. En canvi, la filosofia, segons la qual “no hi ha res que no sigui objecte de discussió i, per tant dubtós,” inicialment no el va convèncer. Si en filosofia no hi havia res segur, és comprensible que Descartes tampoc es fiés de les altres ciències, ja que “prenen els seus principis de la filosofia”³.

Al 1616, Descartes es va llicenciar en dret per la Universitat de Poitiers, però mai va exercir. Dos anys més tard va traslladar a Holanda, per cursar-hi instrucció militar, i va participar a la Guerra dels Trenta Anys. Durant aquest període va tenir una revelació, amb motiu de la qual va abandonar l’exèrcit i es va dedicar a viatjar i meditar fins al 1628, en què va tornar a Holanda, país on va viure fins al 1649. Va morir un any després a Estocolm (Suècia).

De l’any 1628 és la seva primera obra, Regles per a la direcció de la ment, inacabada i que no va veure la llum fins després de la seva mort (1701). Posteriorment va escriure el Discurs del mètode (1637), les Meditacions metafísiques (1640) –que també són essencials per entendre el corpus epistemològic cartesià– els Principis de la filosofia (1644), el Tractat de les passions (1649) i, 14 anys després de la seva mort, va aparèixer el Tractat del món i el Tractat de l’ésser humà (1664).

2. El mètode cartesià.

A la 2ª part del Discurs del mètode⁴, titulada “Principals regles del mètode”, Descartes explicita que el seu objectiu és cercar un mètode que li permeti descobrir les autèntiques veritats. Aquest mètode l’explica a bastament a les Regles per a la direcció de la ment, associades a la seva autobiografia intel·lectual. El Discurs i les Regles són les dues úniques obres del seu corpus que dedica al problema del mètode. Com que les Regles són anteriors –i, curiosament, incompletes–, aporten molta més informació sobre aquest aspecte, ja que el Discurs és concebut a manera de síntesi. És important destacar que la preocupació pel mètode no és només estrictament metodològica, sinó que ultrapassa aquest àmbit formal i esdevé una superació de continguts, concretament dels de la filosofia escolàstica, vinculada a les escoles catedralícies i monacals, i inspirada en la concepció del món aristotèlica⁵.

Al Discurs de mètode, l’autor rememora que l’hivern de 1619 va sentir la necessitat de trobar un mètode, la recerca del qual, explica, va durar nou anys. Els estudiosos sostenen que per Descartes era més important definir el seu mètode que no pas esperar que aquest el conduís a coneixements més elevats: les Regles són, precisament, un balanç d’aquests pensaments, ubicats cronològicament entre 1623 i 1628. A la Regla IV, Descartes afirma que el mètode és necessari per a la investigació de la veritat i que “és molt més satisfactori no pensar mai en buscar la veritat que buscar-la sense mètode”⁶. Pel que fa al Discurs, a la 1ª part assenyala que “no n’hi ha prou, certament, de tenir un bon enteniment: el que cal és aplicar-lo bé (...) Els qui caminen lentament poden arribar molt més lluny, si van sempre pel camí recte, que els que corren, però s’aparten d’aquest”⁷. Aquests dues definicions demostren la importància que té el mètode per a Descartes.

L’estructura fonamental de la metodologia cartesiana, com hem dit, ja s’exposa a les Regles; per això Descartes justifica que al Discurs només es refereixi al mètode pròpiament dit molt de passada i que, en canvi, dediqui bona part de l’obra a aclarir altres aspectes del seu pensament (els que, ben mirat, l’han fet més famós: el dubte cartesià, el cogito etc). Tot seguit s’explicarà, breument, en què consisteix el mètode cartesià, inspirat, segons diu a la part 2ª, “en el mètode seguit pels geòmetres”, és a dir, les matemàtiques. Descartes estableix quatre preceptes⁸:

1. L’evidència com a criteri de veritat, que caracteritza el coneixement científic. Però, en què consisteix l’evidència? Descartes la defineix a través de dos criteris: la claredat i la distinció. Una idea és clara (en contraposició a fosca) quan està separada i, per tant, no es confon amb la resta d’idees; mentre que una idea és distinta (en contraposició a confusa) quan les seves parts estan separades entre elles. Una idea pot ser clara sense ser distinta, però no a la inversa. En relació amb aquest primer principi, Descartes diu que no es pot prendre per veritable allò que no ho és (s’ha d’evitar de precipitar-se) però, alhora, tampoc es pot negar-se a acceptar la veritat d’allò que és evident (també s’ha d’evitar el pol contrari, és a dir, la prevenció).

2. L’anàlisi de les dificultats a través de la intuïció. Estrictament, el mètode comença pròpiament en aquest segon precepte, que es basa en la divisió de les dificultats per assolir naturaleses simples, és a dir, elements indivisibles que constitueixen l’última fase del coneixement. L’assoliment d’aquestes naturaleses simples es fa per mitjà de la intuïció, que dóna lloc a la deducció (Descartes defineix la deducció com una successió d’intuïcions). No obstant això, no s’ha de confondre el mètode amb la intuïció i la deducció: el mètode assenyala com s’han d’usar tots dos processos, és a dir, com s’ha d’usar la intuïció per tal de no caure en l’error contrari de la veritat i com s’han de fer les deduccions per tal d’assolir el coneixement de totes les coses.

3. Ordenació i síntesi dels pensaments. Un cop hem dividit les dificultats en tantes parts com és possible, Descartes proposa ordenar aquestes naturaleses simples i, a través d’un ascens deductiu, assolir el coneixement de les dificultats, que són complexes.

4. Enumeració i revisió del procés. El darrer precepte serveix per ratificar les anteriors: aconsella revisar i enumerar totes les etapes deductives que s’han seguit per assolir el raonament per tal de detectar possibles errors. Cal observar que aquest punt coincideix amb la Regla VII, que assenyala que “per completar la ciència és necessari examinar amb un moviment continu i no interromput el pensament de totes i cadascunes de les coses que es relacionen amb el nostre propòsit, abarcant-les en una enumeració suficient i metòdica”⁹.

3. El resultat del dubte a través del mètode: cogito ergo sum.

La 4ª part del Discurs del mètode és la més cèlebre, no només d’aquesta obra sinó de tot el pensament de Descartes. Sintetitza la filosofia cartesiana, ja que des del dubte, des de l’escepticisme mateix, arriba a la raó. L’autor explica la seva evolució intel·lectual (la recerca de la veritat) partint de la premissa segons la qual rebutjaria “com a absolutament fals tot allò en què hi pugués imaginar el més petit dubte”¹⁰. Efectivament, el dubte és el punt de partida d’aquest recorregut en què el viatger es mostrarà escèptic davant de tot, inclosos els sentits. Fins i tot arriba a preguntar-se quina certesa té que estigui despert i no dormint, atès que “els mateixos pensaments que tenim estant desperts poden també se’ns poden ocorre mentre dormim”¹¹.

Els dubtes de Descartes es poden atribuir a dues causes diferents: la primera, a motius biogràfics ja que, com hem dit, la seva formació acadèmica no el deixa absolutament convençut de l’assoliment de la veritat; i la segona, als descobriments científics (Copèrnic, Galilei) i al nou mètode empíric proposat per F. Bacon (1561-1626): es tracta d’un escepticisme sorgit de la constatació que ni els savis es posen d’acord. Tot i aquests dubtes, en aquesta part Descartes explica com va aconseguir donar el tret de sortida a la seva filosofia:

“(...) Era absolutament necessari que jo, que pensava, fos alguna cosa; i advertint que aquesta veritat: penso, per tant existeixo, era tan ferma i segura que les més extravagants suposicions dels escèptics eren incapaces de commoure-la, vaig pensar que podia acceptar aquesta veritat sense escrúpols com el primer principi de la filosofia que estava buscant”¹².

És a dir, Descartes descobreix un únic fet del qual no pot dubtar: que pensa que dubta de tot. Per tant, si pensa, això vol dir que existeix el seu pensament i, conseqüentment, que ell existeix, en qualitat de subjecte o cosa pensant (res cogitans). Cal insistir que per a Descartes, l’ésser no existeix en tant que subjecte físic o biològic (no seria vàlida, per exemple, la fórmula Camino, per tant existeixo), sinó en tant que subjecte pensant (seguint amb el mateix exemple, per creure que estic caminant, he de pensar). En d’altres paraules, el dubte pot referir-se al contingut del pensament, però mai al pensament mateix, és a dir, al fet de pensar. Vet aquí el dubte metòdic cartesià, el Cogito, ergo sum que, curiosament, s’ha popularitzat més en llatí que en francès (je pense, donc je suis), que és com es va publicar. En tot cas, el cogito és revolucionari en la mesura que inverteix un principi metafísic fins al moment inalterable: el punt de partida és el pensament, per tant, es tracta d’un procés cognitiu ascendent, no pas descendent.

De moment, el cogito ergo sum assenyala que l’ésser existeix: ara falta descobrir què és i què caracteritza aquest ésser. A les Meditacions metafísiques –concretament a l’inici de la tercera– s’autodefineix com “una cosa que pensa, és a dir, que dubta, que afirma, que nega, que coneix poques coses, que n’ignora moltes, que ama, que odia, que vol, que no vol, que també imagina i sent”¹³. Amb aquesta cita queda clar que per a Descartes el terme pensament no té sentit restrictiu, com a activitat exclusiva de l’enteniment, sinó que comprèn un ventall molt més ampli.

4. L’innatisme i l’existència de Déu.

Descartes, a més, partint de l’única veritat que posseeix, també demostrarà racionalment l’existència de Déu, descobrint en ell mateix la idea d’allò perfecte i infinit. Ho farà a la 4ª part, partint del dubte mateix, és a dir, de la premissa que “si dubtava, el meu ésser no era totalment perfecte, ja que veia clarament que hi havia més perfecció en conèixer que en dubtar”. Per tant, el següent repte de Descartes és “indagar d’on he après jo a pensar en alguna cosa més perfecte que jo mateix”. És a dir, la idea de pensar un ésser més perfecte que ell l’obliga a reconèixer que aquesta idea no pot procedir d’ell mateix, que és un ésser imperfecte. Aquesta és la idea (innata) de Déu: “Era absolutament necessari que hi hagués algun altre ésser més perfecte, del qual depengués jo i del qual hagués rebut tot el que tenia”¹⁴.

A banda d’aquest raonament, a la 3ª meditació, Descartes exposa i amplia amb altres arguments aquesta demostració divina, partint de la premissa següent: “Estic cert que sóc una cosa que pensa”¹⁵. Així, el seu objectiu és esbrinar si hi ha alguna idea que ell pensi que existeixi fora d’ell. Efectivament, en constata una, la idea segons la qual concep “un Déu sobirà, etern, infinit, immutable, omniscient, omnipotent i creador universal de totes les coses que són fora d’ell”¹⁶. A aquest Déu li atribueix la causa de la seva existència, a través del següent raonament:

* Si la meva existència no fos deguda a Déu, aleshores la causa podria ser:

* Jo mateix. Això no és possible, perquè si jo fos la causa de la meva existència, seria perfecte i no en sóc.

* Puc haver existit sempre. Aquest argument tampoc el convenç, ja que per existir és necessària una causa, una creació contínua

* Puc atribuir la meva existència a causes menys perfectes que Déu. Tampoc és possible, perquè sóc una cosa pensant que té la idea de Déu; per tant, la causa de la meva existència també ha de ser un ésser pensant però, a més, ha de contenir la idea de totes les perfeccions que atribueixo a Déu.

Desestimant tots aquests arguments, Descartes conclou que Déu és la causa de la seva existència i que, per tant, Déu existeix:

“Tota la força de l’argument que he usat aquí per provar l’existència de Déu consisteix en això: que reconec que no seria possible que la meva natura fos tal i com és, és a dir, que tingués en mi la idea d’un Déu, si Déu no existís veritablement; aquest mateix Déu, dic, la idea del qual és en mi, és a dir, que posseeix totes aquestes altes perfeccions, de les quals el nostre esperit pot ben bé tenir alguna idea sense tanmateix comprendre-les totes, que no és subjecta a cap mancança, i que no té cap de les coses que tenen alguna imperfecció”¹⁷.

Finalment cal destacar que la 5ª meditació també aporta una nova demostració de l’existència de Déu, en aquest cas basant-se en el conegut argument ontològic, segons el qual la idea d’un ésser summament perfecte necessàriament ha de conduir a l’existència d’aquest ésser, ja que si no existís, no seria perfecte. Les idees que procedeixen d’aquest ésser, en tant que clares i distintes, no poden ser sinó veritables i reals¹⁸.

5. El dualisme cartesià o la distinció cos/ànima.

D’altra banda, el dubte metòdic serveix a Descartes per introduir un altre principi, el de la distinció entre l’ànima humana i el cos. Tal com assenyala a la 4ª part del Discurs, Descartes es reconeix com:

“Una substància tota l’essència o la natural de la qual no és més que pensar, i que no necessita, per a ésser, de cap lloc ni depèn de cap cosa material; de manera que aquest jo, és a dir, l’ànima, per la qual jo sóc allò que sóc, és enterament distinta del cos i àdhuc més fàcil de conèixer que no aquest, i que encara que aquest no fos, l’ànima no deixaria d’ésser tot allò que és”¹⁹.

Aquesta reflexió enllaça amb un altre dilema de Descartes: dilucidar si les coses materials existeixen realment, qüestió que tracta a bastament a la 6ª meditació. De moment, al Discurs del mètode, ja avança el següent:

“En fi, si encara hi ha homes que no estiguin del tot persuadits de l’existència de Déu i de l’ànima per les raons que he exposat, vull que sàpiguen que totes les altres coses de les quals es creuen més segurs, com el fet de tenir un cos (...) són menys certes”²⁰.

Aquesta és la punta de l’iceberg d’un dualisme idealista segons el qual l’ànima i el cos són substàncies distintes. La demostració de l’existència de les coses i, en general del món físic és una conseqüència de la demostració de l’existència de Déu i, més concretament, de la certesa que Déu no enganya.

6. L’aplicació correcta de la raó. La moral cartesiana.

El dubte, a partir del qual Descartes inicia el procés de construcció d’una nou sistema filosòfic, implica anar descabdellant el fil d’un mètode que no eludeix la moral. Per aquest filòsof, la moral és una ciència que pressuposa totes les altres, tal i com assenyala als Principis de la filosofia (1644):

“Tota la filosofia és com un arbre, les arrels del qual són la metafísica; el tronc, la física; i les branques són totes les altres ciències, que es redueixen a la medicina, la mecància i la moral; jo considero la moral com la més alta i perfecta la que, pressuposant un coneixement de les altres ciències, és el darrer grau de la sabiduria”²¹.

La moral, doncs, és una ciència pràctica, que ha de permetre als individus aplicar correctament la raó. D’aquesta explicació es desprèn que per a Descartes l’home necessita unes normes de conducta, però que només les pot assolir un cop hagi bastit el seu edifici filosòfic del saber. Per això l’ètica, tot i la importància que Descartes li atorga, és la gran absent en els escrits cartesians, ja que havia de ser la culminació del procés, i Descartes va morir abans de sistematitzar-la. Però, mentrestant, Descartes es va ocupar de forjar una ètica provisional, per resoldre els dilemes de la vida quotidiana. Per això això al Discurs dedica una part a la moral provisional, aquella que construeix per “poder estar còmodament allotjat” mentre duri el procés abans esmentat²².

La moral provisional és el nexe entre el present i el futur: ser fidel als costums del país on viu, mantenir-se fidel a les qüestions preses; i vèncer-se a un mateix abans que al destí són regles contingents que tenen el propòsit de guiar i donar seguretat a l’home quan aquest encara no ha assolit l’estadi de la veritat. Els punts de vista ètics que postula a la 3ª part del Discurs coincideixen plenament amb la seva moral definitiva, ja que aposten per la fidelitat racional envers el propi subjecte.

7. Descartes, el pare de la filosofia moderna: el naixement del subjectivisme modern.

Molts estudiosos sostenen que la filosofia moderna s’inicia al 1637, data de publicació del Discurs del mètode. Deixant a banda l’anèdota d’aquesta datació, el que sí és cert és que Descartes inaugura el pensament modern i que el Discurs del mètode és el punt de partida de les idees que aquest filòsof desenvoluparia posteriorment en altres escrits seus. La novetat del Discurs del mètode és l’afirmació de la raó com a criteri de la veritat i font de coneixement, i el descobriment de la consciència pròpia com a punt de partida del procés cognitiu.

La raó, segons Descartes, és universal, patrimoni de tots els homes, tal com assenyala a la primera frase del Discurs: “El bon sentit és la cosa que millor repartida està al món...”²³. El bon sentit s’ha d’entendre com la raó, és a dir la facultat de distingir entre allò veritable i allò fals. Aquesta primera afirmació ja demostra que Descartes es revolta contra l’autoritat, aquella segons la qual el criteri de la veritat no era extensible a tothom, sinó que es restringia a un grup de privilegiats. I les darreres línies del Discurs ratifiquen aquesta idea inicial:

“Escric en francès, que és la lengua del meu país, i no en llatí, que és la dels meus preceptors, perquè espero que els qui es serveixin purament i simplement de la seva raó natural jutjaran millor les meves opinions que els qui només creuen en els llibres antics”²⁴.

En Descartes, doncs, la raó és natural i tots els homes estan igualment dotats d’aquesta facultat per assolir la veritat; la qüestió rau en saber usar bé aquesta raó; i la millor manera d’usar-la és seguint el mètode.

D’altra banda, una de les característiques del racionalisme cartesià és que és dual, és a dir, metafísic i religiós alhora. Aquesta caracterització de la raó fa que, malgrat la importància del subjecte pensant, que és el punt de partida, Déu continua essent present com a concepte clau d’aquest sistema, com a última garantia de la veritat racional. En aquest sentit, Descartes és revolucionari perquè a partir del seu mètode l’home ja no filosofa des de Déu, sinó que ho fa des d’ell mateix. Cal tenir present, a més, que la distinció entre el Déu dels filòsofs i el Déu de la religió serà posterior i que, de moment, Descartes no vol crear una nova teologia, sinó una nova filosofia.

El missatge del Discurs del mètode obre les portes a una nova dimensió de la filosofia, que influirà decisivament en els grans pensadors moderns, des d’Spinoza fins a Kant, passant per Malebranche, Leibniz i Hume. Per exemple, els dos vessants de la filosofia moderna, el racionalisme i l’empirisme, no són sinó els hereus de l’aparell conceptual instaurat per ell mateix. Fins i tot els corrents oposats al cartesianisme beuran de les seves idees, encara que sigui per rebatre-les. A més, cal tenir present que la seva influència no s’acota al període modern, sinó que continua al llarg de la història contemporània: la fenomenologia, a tall d’exemple, no és sinó un retorn al pensament cartesià, com veurem al capítol cinquè del treball.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Notes:

1. Ferrater Mora, J. (1994): Diccionario de filosofía. Barcelona. Ariel. Volum 4. Pàg. 2.760-2.763.

2. El Discurs del mètode per dirigir bé la pròpia raó i buscar la veritat en les ciències va sortir a la llum el juny de 1637, quan el seu autor, Descartes, tenia 41 anys. La versió original del Discurs del mètode estava escrita en francès –la publicació en llatí va ser el 1644– i va aparèixer seguida de tres assajos científics: la Diòptrica, els Meteors i la Geometria. El títol original complet era Discours de la mèthode pour bien conduire la raison et chercher la veritè dans les sciences, plus la Dioptrique, les Météores et la Géometrie qui sont des essais de cette méthode.

3. Descartes, R. (1983): Discurso del método. Reglas para la dirección de la mente. Barcelona: Orbis. Pàg. 48-49.

4. El Discurs del mètode consta de sis parts: “Consideracions referents a les ciències”, “Principals regles del mètode”, “Algunes regles de moral extretes del mètode”, “Proves de l’existència de Déu i de l’ànima humana o fonaments de la metafísica”, “Qüestions sobre la física” i “Coses requerides per prosseguir en la investigació de la naturalesa”. Des del punt de vista epistemològic, els apartats més interessants són el primer, el segon i el quart.

5. Al segle XVII la concepció del món es fonamentava en les obres d’Aristòtil i Sant Tomàs. El criteri de veritat que imperava era el raonament deductiu, és a dir, el silogisme. Es basava en una premissa major i una de menor, la primera de les quals validada per l’autoritat religiosa medieval. Així per exemple, una premissa major podia ser que Tots els homes són mortals; la menor, que Sòcrates és un home; per tant, Sòcrates és mortal. La importància de Descartes rau en el fet que elimina aquest criteri clàssic de la veritat, substituïnt-lo per les veritats de la raó que, segons demostraria, eren les veritats matemàtiques. Ho exemplifica la proposició següent: Un triangle està format per tres angles, en la qual, no hi ha cap premissa major enunciada segons uns principis indemostrables.

6. Descartes (1983): pàg. 156.

7. Ídem, pàg. 43.

8. Ídem, pàg. 59-60.

9. Ídem, pàg. 173.

10. Ídem, pàg. 71.

11. Ídem, pàg. 72.

12. Ídem, pàg. 72.

13. Descartes, R. (1995): Meditacions metafísiques. Barcelona: Edicions de 1984. Pàg. 97.

14. Descartes (1983): pàg. 73-75.

15. Descartes (1995): pàg. 97.

16. Ídem, pàg 102.

17. Ídem, pàg. 113.

18. Ídem, pàg. 125-132.

19. Descartes (1983): pàg. 72.

20. Ídem, pàg. 76.

21. Descartes, R. (1967): “Principis de la filosofia”, p. 307. A: Obras escogidas. Buenos Aires: Editorial Sudamericana.

22. Descartes (1983): pàg. 63

23. Ídem, pàg. 43.

24. Ídem, pàg. 112.

AUTORA: MARIONA CASAS I DESEURES
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

EL PROBLEMA DEL CONEIXEMENT.

1. Què és el coneixement? Breu pinzellada al coneixement al llarg de la història del pensament.

Poques qüestions filosòfiques s’han debatut tant al llarg de la història com el problema del coneixement. La reflexió sobre l’origen, la naturalesa i els límits del coneixement ha estat present en la filosofia des dels inicis: l’esceptisme hel·lenístic, per exemple, negava el coneixement (o, com a molt, el relativitzava); i ja Plató advertia al Mite de la caverna que l’home pot estar sotmès a un coneixement enganyós¹. De fet, però, fins ben entrada l’edat moderna, el coneixement va estar plenament vinculat a la ciència i a la religió, de manera que cal situar-nos al segle XVII perquè el problema del coneixement esdevingui l’eix central del corpus filosòfic. El renaixement i l’humanisme ja van convertir l’home en el centre de les reflexions, i aquest va ser el pas previ per al desplegament del racionalisme, que dotaria l’home de la millor eina per poder pensar autònomament: la raó.

El filòsof francès René Descartes (1595-1650), com veurem, va apel·lar a la raó per superar l’escepticisme que s’arrossegava des de l’època hel·lenística i va demostrar, a partir del conegut cogito, ergo sum, que pensar és allò que ens defineix. Per als racionalistes, pensar és una idea innata (platònicament parlant), de manera que puc conèixer perquè neixo amb aquesta capacitat innata. Quant al britànic David Hume (1711-1776) –l’altre protagonista del treball–, el coneixement prové de l’experiència; pels empiristes, en néixer l’home és una taula rasa que es va omplint amb l’experiència. Hume recupera l’esceptisme en constatar que no hi pot haver dues persones que pensin igual, ja que les experiències (la manera de percebre-les) mai seran compartides.

El racionalisme i l’empirisme són els dos grans vessants de la filosofia moderna, que aborden el problema del coneixement del món des de dues perspectives oposades. Mentre Descartes utilitza les idees innates com a mètode per fonamentar el coneixement, Hume es basa únicament en l’experiència, que considera l’origen i el límit del coneixement humà. Tots dos posicionaments tenen els seus arguments a favor i en contra, que s’han perllongat en el temps fins a l’actualitat, amb la incorporació d’altres pòsits filosòfics, d’entre els quals destaca l’afany més o menys conciliador del filòsof alemany Immanuel Kant (1724-1804), que accepta que l’home coneix perquè té idees a priori però alhora admet que aquestes idees només s’activen a través de l’experiència amb el món. Aquesta tradició es reprendrà amb les teories més contemporànies sobre la construcció social del coneixement.

2. El concepte: el coneixement versus el saber, el pensament, la veritat, la creença, la certesa, el dubte, l’opinió, l’axioma, el dogma, la llei, la ignorància, la falsedat i l’error.

El coneixement sovint s’ha identificat, erròniament, amb altres conceptes vinculats a l’epistemologia, com el saber o el pensament. El coneixement no és pensament pur, ja que implica una relació entre el subjecte pensant i l’objecte pensat; i tampoc és saber, ja que l’esmentada relació no necessàriament ha de ser producte d’una proposició veritable. De fet, la manca de rigor en la interpretació del coneixement ha anat desplaçant aquest concepte fora de l’àmbit epistemològic, i l’ha endinsat en altres camins disciplinars, que van des de la lògica fins a la religió. Per això, cal explicitar les diferències entre el concepte objecte d’aquest treball (el coneixement) i d’altres termes filosòfics o pseudofilosòfics amb els quals és susceptible de confondre’s.

El SABER és el coneixement de veritats. Bertrand Russell defineix aquest concepte com “la classe de coneixement que s’oposa a l’error, en el sentit del qual és veritat allò que coneixem”². Segons aquesta definició, el paradigma del coneixement de proposicions veritables és la ciència, és a dir, el saber científic. El saber, doncs, és la creença (racionalment justificada) que una proposició és veritable. Col·loquialment, però, també és possible aplicar la distinció entre coneixement i saber. Per exemple, puc conèixer en Pere, però en canvi potser no sé amb certesa massa coses de la seva vida.

El PENSAMENT és el conjunt d’idees que transiten per la nostra ment, però l’acció de pensar no té perquè implicar, generar o desenvolupar coneixement. Podem pensar en persones o esdeveniments sense conèixer-los (i fins i tot sense que existeixin!) però no viceversa: l’objecte del coneixement sempre és pensat, és a dir, necessàriament ha de ser present a la meva ment. El pensament és l’eix de la filosofia del llenguatge, ja que l’exterioritzem a través de les paraules. I parlant de paraules, una cèlebre sentència socràtica sintetiza perfectament què significa saber (o no saber): Només sé que no sé res.

LES CREENCES, en canvi, són molt més vulnerables, ja que només una creença justificada i veritable és considerada saber. Creure significa acceptar una proposició com a veritable, però això no vol dir que necessàriament ho sigui. Si jo dic: “Crec que demà plourà”, estic assentint una proposició segons la qual se sosté que el dia següent hi haurà pluja. Ara bé, com puc saber que el que crec és veritat? Doncs probablement adduint raons científiques (interpretant un mapa del temps, per exemple). La creença, però, va més enllà d’aquesta validesa racional, ja que els motius de la meva creença poden ser vàlids únicament per a mi, és a dir, simplement puc creure que demà plourà perquè avui estic trista. Les creences no necessiten justificacions lògiques, sinó l’acte mateix de creure, que sovint respon a explicacions de caràcter psicològic. És més, els prejudicis no són sinó creences culturals.

La creença és una actitud que també admet el dubte, l’opinió i la certesa. El DUBTE sorgeix de la possibilitat que, d’entrada, no acceptem una determinada proposició com a veritable. Per tant, aquest tipus de dubte fluctua entre creure i no creure i es podria verbalitzar de la manera següent: “Ara mateix no sé què creure”. En aquest cas, no trobo raons subjectives i/o objectives per acceptar la creença. Pel que fa a l’OPINIÓ, és una estratègia per descabdellar el dubte, en el sentit que l’opinió pròpia és raó suficient com per donar per bona una creença. L’opinió, per tant, és una forma de creença, però ja es pot associar al coneixement, donat que només opinem (o, millor dit, només hauríem d’opinar) sobre allò que coneixem. Pel que fa a la CERTESA, és una creença certa, és a dir, una creença a la qual dono el meu assentiment amb convicció. Cal remarcar, però, que una certesa pot resultar falsa, ja que és possible que l’enunciat del qual ara estic convençuda (per exemple, “tinc la certesa que m’estimes, perquè m’ho estàs demostrant”) resulti ser erroni (al cap d’uns anys puc dir que “estava segura que m’estimaves però em vaig equivocar”). La certesa no té a veure tant amb la veritat del fet sinó amb el sentiment de seguretat de qui l’expressa.

LA VERITAT és un dels conceptes fonamentals de la filosofia, en part perquè fins a l’edat moderna va aixoplugar-se sota el paraigües del fonament teològic. Tradicionalment, la veritat ha estat considerada com l’adequació de l’intel·lecte a l’objecte, però la possibilitat que el subjecte cognoscent canviï relativitza la vigència d’aquesta correspondència. En qualsevol cas, és bo distingir entre diversos tipus de veritat: veritat ontològica (segons la qual les coses tenen essència pròpia); veritat històrica (amb clara consonància amb la revelació divina) i veritat pràctica (vinculada a l’acció moral).³

En relació amb la veritat, trobem tres conceptes més, procedents tant de l’àmbit científic com religiós: l’axioma, el dogma i la llei. L’AXIOMA és la veritat que no pot ser provada, ja que és evident per ella mateixa. Són axiomes per excel·lència les proposicions matemàtiques, com per exemple, A=A. El DOGMA és una veritat que no cal provar perquè és qüestió de fe. Totes les religions tenen un nucli dogmàtic en què no és necessari (i sovint tampoc prudent) endinsar-s’hi. Que la Mare de Déu és verge és un dogma de fe per als catòlics. Finalment, la LLEI és una veritat que pot ser provada mitjançant la ciència i/o l’experiència. La llei de la gravetat n’és un exemple.

Ja per acabar, és pertinent definir els conceptes d’ignorància, falsedat i error. La IGNORÀNCIA es mou en el terreny de les opinions i les creences i, de fet, tal com he explicat, només una persona ignorant (o desvergonyida) és capaç d’opinar sobre allò que no coneix, o bé de sostenir una creença cultural –un prejudici– de tipus racista. Objectivament, la ignorància es defineix com l’absència de coneixement, tot i que és un concepte que admet moltes connotacions. Pel que fa a la FALSEDAT, és la falta d’adequació entre l’intel·lecte i l’objecte o el fet, de manera que es contraposa plenament a la veritat. Com en el cas de la veritat, també trobem diferents nivells de falsedat: falsedat lògica (falta d’adequació entre el judici i el fet); falsedat ontològica (discrepància de l’objecte amb la seva idea); i falsedat moral o mentida (que és dir conscientment allò que no es pensa)⁴. Precisament la diferència entre la falsedat i l’ERROR és que en aquest últim la manca de correspondència entre l’intel·lecte i l’objecte és expressament inconscient. En aquest cas, l’individu emet un judici fals però creient que és veritable.

Com s’ha vist, alguns d’aquests conceptes definits en les línies precedents tenen connotacions pejoratives. Cal destriar, però, si es tracta d’actituds que contribueixen a adquirir coneixement o si, contràriament, entorpeixen aquesta recerca. Els primers s’han de tenir en compte en l’estudi de la teoria del coneixement, ja que poden esdevenir camins per accedir o, si més no, apropar-se al coneixement (sense arribar a la confusió que en aquest apartat es vol evitar). Pel que fa als segons, conceptes com la falsedat moral, altrament dit mentida, no s’haurien de tenir en compte, ja que ens abocarien a un terreny psicològic pantanós.

3. El coneixement versus l’escepticisme.

L’escepticisme pot ser una trava o un estímul per al coneixement. Per tant, d’entrada, ser escèptic no necessàriament invalida la teoria del coneixement. L’escepticisme existeix des que l’home filosofa i, per tant, podem dir que el dubte és la mare de la filosofia. Per aquest motiu, cal dilucidar quin paper juga l’escepticisme en la reflexió epistemològica i considerar el dubte escèptic com el punt de partida de la teoria del coneixement.

Manllevant la terminologia religiosa, l’escepticisme pot ser ateu o agnòstic, en funció de la intensitat del dubte. L’escepticisme ateu nega el coneixement, mentre que l’agnòstic admet que hi pugui haver coneixement, però desconfia que aquest tingui cap tipus de fonamentació metafísica. El primer impugna qualsevol pretensió cognoscitiva i té el màxim exponent en Pirró (360-270aC), que sostenia que només es pot acceptar allò evident i, per tant, cal suspendre el judici respecte a allò que no n’és. Per Pirró, la naturalesa de les coses és tan obscura que és millor no pronunciar-se sobre res. La seva actitud, però, lluny de mostrar resignació davant aquesta constatació, té com a objectiu cercar la tranquil·litat de l’esperit. El pirronisme té un gran contingut ètic en el sentit que es preocupa de l’home i desconfia de la possibilitat de conèixer la natura.

Sòcrates (470-399 aC) va adequar aquest primer escepticisme hel·lenístic a una modesta actitud personal (“només sé que no sé res”) però, de fet, aquesta tesi pressuposa parcialment allò que nega, ja que de la mateixa frase se’n dedueix que Sòcrates almenys sap alguna cosa (que no sap res). En certa manera, doncs, Sòcrates és considerat un escèptic pràctic, ja que reconeix els seus dèficits epistemològics, però sobretot els de molts dels pretensiosos savis de l’època. La gran diferència entre el pirronisme i el socratisme és que mentre el primer és indiferentista, el segon és compromès: només cal recordar que Sòcrates va morir per defensar el seu parer.

El que ens interessa, però, més enllà d’aquest debat sobre els hel·lenístics, és precisament destacar les diferències entre l’escepticisme dels clàssics grecs i l’escepticisme modern. El mot escepticisme procedeix del verb grec skeptesthai, que en català es tradueix amb expressions com examinar amb atenció o observar curosament. Com hem vist, per als antics, l’abstenció intel·lectual típica de l’escepticisme permetia afrontar la realitat canviant des d’un estat de repòs mental d’indiferència, sense afirmar ni negar res. Era un mode de vida quietista, estretament relacionat amb continguts ètics contemplatius. Així, un escèptic grec mai va dubtar de la coherència del seu pensament, de les aparences o dels sentits. La seva era una filosofia moral: per ser feliç calia abstenir-se de la paraula (afàsia), és a dir, restar sense opinió.

L’escepticisme modern, en canvi, es caracteritza per ser epistemològic i solipsista: arrenca d’una actitud decebedora envers un món que es presenta inintel·ligible, ja que l’individu descobreix que els sentits el poden enganyar o que el que creia que estava vivint potser només ho estava somniant. La novetat de l’escepticisme modern, doncs, és que incorpora el dubte sobre l’existència del jo i del món extern. Aquest serà el punt de partida de Descartes⁵: demostrar que el jo i el món existeixen, hipòtesi que, d’altra banda, Hume mai compartirà, com veurem en els capítols següents.

D’altra banda, alguns filòsofs contemporanis han introduït un nou concepte per referir-se a l’escepticisme: es refereixen a l’excedent cultural i diuen que el que ens fa escèptics no és la naturalesa, sinó la societat. Aquest escepticisme, molt menys introspectiu que el citat més amunt, es podria definir com a sociològic, antropològic o urbà. És aquell que assegura que el dubte no es pot associar amb la supervivència biològica, sinó amb l’abundància de recursos o d’oportunitats culturals. Per exemple, un pagès no pot dubtar si batre pel juny o pel desembre perquè aquesta indecisió el pot portar a la ruïna; en canvi, un urbanita es pot permetre el luxe de dubtar sobre múltiples hàbits culturals quotidians, sense que això representi cap gran trasbals.

En qualsevol cas, el tarannà escèptic continua essent vigent avui en dia. És un bon argument per lluitar contra dogmatismes i d’altres actituds fonamentalistes, però cal evitar que l’escepticisme es converteixi en una obsessió. I és que més enllà de la reflexió epistemològica, hi ha coses de les quals no es pot dubtar, bàsicament per no malmetre la nostra salut física i mental. El catedràtic de filosofia Josep M. Terricabras ho il·lustra amb el paràgraf següent:

“Perquè, que vull dir quan dic, per exemple, que dubto de si tinc realment un cos? No em puc pas dubtar impunement, d’això, perquè resulta que vesteixo i alimento el meu cos cada dia, i el veig quan el poso davant un mirall. Si dic, doncs, que dubto de si tinc o no tinc cos, també hauré de dubtar de tantes i tantes altres coses que el resultat no serà que no sé res, sinó més aviat que ja no sé què m’empesco”⁶.

4. Autoconeixement i coneixement del món. El subjecte pensant i l’objecte pensat.

Probablement qualsevol persona s’ha formulat, almenys una vegada a la vida, alguna d’aquestes dues qüestions epistemològiques: Qui sóc? i Què és el món? El coneixement del món, l’autoconeixement i la intersecció de tots dos coneixements (qui sóc jo en el món?) constitueixen la columna vertebral de l’epistemologia. A grans trets, la diferència entre Descartes i Hume és que el primer parteix de l’autoconeixement per aprehendre, posteriorment, el món extern. El segon, en canvi, nega l’existència del jo i, amb el mateix argument, també posa en joc que existeixi un món autònom. Per a Descartes, el subjecte pensant, el jo, és una idea innata, i l’objecte pensat (per exemple el món), deriva d’aquesta primera idea. La teoria humiana no admet el jo, sinó únicament un feix d’impressions i idees, procedents del contacte sensorial amb altres realitats ⁷.

De fet, la realitat o no del món ha estat llargament debatuda a través de dos grans corrents epistemològics, que l’han vinculat al problema de la veritat. en síntesi, la veritat és considerada l’adequació de la ment al món o viceversa, és a dir, l’adequació del món a la ment. Així, s’anomena realisme la teoria que accepta l’existència real del món que percebem, mentre que l’antirealisme nega l’existència de la matèria mundana i només admet que el que percebem són idees immaterials. Al segle XX, a més, aquesta controvèrsia s’ha sofisticat amb la introducció del problema del llenguatge: per a L. Wittgenstein (1889-1951), el llenguatge és el límit del nostre coneixement, mentre que per a N. Goodman (1906-1998), el món és fruit de les nostres creacions verbals. Wittgenstein és considerat un realista doxàstic (o sense empirisme) perquè proposa que tota la realitat s’expressa en el llenguatge, mentre que Goodman representa l’irrealisme nominalista perquè segons ell, no hi ha realitat objectiva, sinó mons diversos que nominalitzem, és a dir, que construïm simbòlicament a través del llenguatge⁸.

5. Per a què serveix el coneixement?

Al segle XVIII, Kant va formular quatre grans preguntes⁹ que actualment encara s’accepten com la millor síntesi del corpus filosòfic de tots els temps:

1. Què puc conèixer?

2. Què he de fer?

3. Què puc esperar?

4. Què és l’ésser humà?

La primera d’aquestes preguntes, que constitueix l’eix d’aquest treball, és el fil que descabdella les altres tres. La teoria del coneixement o epistemologia és essencial per desenvolupar les disciplines que permeten resoldre les altres tres preguntes kantianes, és a dir, la moral (què he de fer?), la religió (què puc esperar?) i l’antropologia (què és l’ésser humà?), respectivament. Només si arribem a la conclusió que l’home és un ésser capaç de conèixer podrem trobar fonament a la resta de pensaments i accions. Tal com deia el cèlebre artista renaixentista Leonardo da Vinci (1452-1519), “res no pot ser estimat o odiat si primer no és conegut”.

El coneixement, doncs, serveix per orientar-nos en la nostra particular aventura vital. Preguntar-se sobre la naturalesa i els límits del coneixement pot semblar una pèrdua de temps, però cal recordar que la ciència moderna va néixer precisament a partir d’aquesta reflexió.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Notes:

1. Veure el “Llibre setè” de La República o el estado, de Plató (428-347aC).

2. Russell, B. (1986): Los problemas de la filosofía. Barcelona: Labor. Pàg. 44.

3. Berciano, M. (1995): “Verdad, ignorancia, falsedad, error”, pàg. 176-200. A: García Hoz, V. (coord): Enseñanza de la filosofía en la Educación Secundaria. Tratado de Educación personalitzada. Barcelona: Universitat de Barcelona.

4. Ídem. Pàg. 198.

5. Cal remarcar que als tractats de teoria del coneixement, Descartes apareix com un escèptic., perquè porta el dubte metòdic a les màximes conseqüències. En canvi, als manuals de filosofia moderna, Descartes és considerat el primer filòsof que supera l’escepticisme, ja que descobreix la primera certesa absoluta (el cogito): si dubto, vol dir que penso; i si penso, vol dir que existeixo.

6. Terricabras, J.M. (1998): Atreveix-te a pensar. La utilitat del pensament rigorós en la vida quotidiana. Barcelona: La Campana. Pàg. 92.

7. Al llarg del treball s’aniran desgranant totes dues posicions. Veure especialment els capítols 2, 3 i 4.

8. No crec que sigui massa pertinent desenvolupar el debat realisme-antirealisme –amb totes les subteories que se’n deriven– en aquest apartat, que és purament introductori. Qualsevol manual de teoria del coneixement recull aquesta polèmica. Vegeu, per exemple, el mòdul didàctic “Possibilitats i límits del coneixement: què podem conèixer?”, d’Antoni Defez, A: Terricabras, J.M. (coord.) (1998): Teoria del coneixement. Barcelona: Universitat Oberta de Catalunya (UOC).

9. Veure la Crítica de la raó pura, que Kant va publicar el 1781. Després publicaria Crítica de la raó pràctica (1788) i Crítica del judici (1790).

AUTORA: MARIONA CASAS I DESEURES

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Esquema : Descartes

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

DESCARTES (VOCABULARI)

ADVENTÍCIES (Idees). Forjades per la ment, a partir de l'experiència externa, dels sentits: “estranyes i vingudes de fora”.

ÀNIMA. Part espiritual del ser humà l'essència del qual és el pensament. Substància

espiritual totalment distinta i independent del cos, “més fàcil de conèixer que el cos, i que encara que ell no fos, no deixaria de cap manera d'ésser tot el que és”.

ANÀLISI. Segon dels preceptes o regles del mètode, que consisteix a reduir el complex als seus components més simples o elementals.

ATRIBUT. Propietat o característica que expressa la naturalesa d'una substància.

CIÈNCIA. Aplicació metòdica de la raó. Saber únic (per la unitat de mètode) i definitiu, eminentment pràctic.

CLARA (Idea). Que està present i és manifesta davant una ment atenta, que la comprèn en tots els seus elements sens dubte.

CÓGITO (Ergo sum). “Penso, doncs existeixo”. Intuïció simultània de l'acte de pensar i el fet d'existir. Pensant (dubtant) m'intueixo realment existent. Primer principi real de la filosofia cartesiana i punt de partida indubtable per a deduir altres existències. Prototip de tota veritat i tota certesa.

CRITERI DE CERTESA. Regla per a distingir la veritat de la falsedat. Consistirà en la claredat i distinció de les idees: “Em sembla poder establir (…), com regla general, que són veritables totes les coses que concebem molt clara i distintament”.

COS. Part material del ser humà, l'essència del qual és l'extensió. Es comporta com una

màquina regida per les lleis de la mecànica. La irreductibilidad entre els atributs del cos i l'ànima impossibiliten, en Descartis, una explicació adequada de la seva mútua interacció.

DEDUCCIÓ. Operació de la ment per la qual inferim unes coses d'unes altres: passem de quelcom conegut a alguna cosa desconeguda. Suposa un cert moviment o successió.

DÉU. Substància infinita, eterna, immutable, independent, omniscente, per la qual tot

existeix. Segons Descartis, és “causa sui”. Així mateix, la veracitat de Déu garanteix el

valor de les idees clares i distintes i fonamenta en últim terme el criteri de certesa.

DISTINTA (Idea). Que apareix com separada i retallada de les altres idees, no podent-se confondre amb cap altra. No conté en si mateixa res que no quedi clar.

DUBTE METÒDIC. Punt de partida, voluntari, del pensament cartesià en l'afany

d'assentar la seva filosofia en una certesa inmovible. Consistirà a criticar les certeses

adquirides, considerant com fals, provisionalment, tot allò en el que càpiga la mínima

possibilitat d'error. La qualifica de “metòdica”, enfront del dubte “escèptic”, per la seva

diferent finalitat: per a Descartes és un mitjà per a trobar la veritat. És universal, voluntari i fictici.

ENUMERACIÓ. Últim dels preceptes o regles del mètode, que consisteix a controlar i

comprovar els passos ja donats, per a estar segur de no haver omès res.

EVIDÈNCIA. Primer precepte o regla del mètode: no acceptar com veritable sinó el que procedeixi d'una intuïció intel·lectual d'idees clares i distintes. No hi pot haver, per tant, evidència sensible.

EXTENSIÓ. Atribut o essència de les coses materials. Idea clara i distinta, innata en el

nostre enteniment, que és la causa en mi de totes les altres qualitats que percebo dels

cossos, i l'única condició que s'exigeix perquè els cossos existeixin.

FACTICIES (Idees). Formades per la ment a partir d'altres idees: “fetes i inventades per mi mateix”.

GENI MALIGNE. Ser hipotètic que “ha usat tota la seva indústria per a enganyar-me”,

astut i poderós, que Descartis suposa, en la seva obstinació per radicalitzar la possibilitat de dubte.

IDEA. Objecte del pensament o contingut de la ment. Les idees són formes del pensament,del que es posseïx una percepció immediata, i tenen també un caràcter representatiu.

Descartes en distingeix tres tipus: innates, adventícies i facticies.

INNATES (Idees). Neixen amb la pròpia ment: “semblen nascudes amb mi”. Són el

fonament de les altres i tenen un caràcter absolut (simple).

INTUÏCIÓ. Captació intel·lectual, directa o immediata d'una idea: “concepció no dubtosa d'una ment pura i atenta, que neix de la sola llum de la raó”. No cap, per tant, la intuïció sensible.

MECANICISME. Doctrina que admet exclusivament la quantitat (extensió) i el moviment local en l'explicació dels fenòmens naturals. Exclou qualsevol altre tipus de forces que no siguin les mecàniques (productores del moviment), i també nega l'existència d'una finalitat.

MÈTODE. Conjunt de regles certes i senzilles que impedeixen prendre mai un error per una veritat. Camí que ha de seguir la raó per a obtenir judicis sòlids i veritables. L'ideal metòdic ocupa un lloc rellevant en el sistema cartesià. El mètode científic ha de ser “matemàtic”.

NATURALESA SIMPLE. Prototip d'idea clara i distinta. Elements últims, no divisibles, objecte d'intuïció. Pot ser una essència (triangle), una existència (la del jo), un fet (el pensament) o fins i tot una relació (igualtat).

OPINIONS. Coneixements no reconeguts com veritables, per ser previs al dubte metòdic i l'aplicació del mètode.

INDUCCIÓ. A partir d'unes observacions particulars s'extreuen conceptes particulars.

NATURALISME. Moviment filosòfic que creu en la capacitat de l'home per a descobrir la naturalesa del món, basant-se sobretot en la raó.

PENSAMENT. Tota operació de la ment (acte cognoscitiu, volitiu o afectiu) de la qual és conscient l'esperit: “tot el que succeïx en nosaltres de manera que som immediatament conscients d'això”. No solament entendre és pensar, sinó també voler, imaginar o sentir.

Així, el jo o cosa que pensa rep també els noms d'esperit, ment, enteniment o raó.

PERCEPCIÓ. Acció de concebre, captar o formar idees. Es tracta d'una activitat del

pensament i no dels sentits.

RAÓ. Facultat natural de l'home, innata, instrument general de coneixement: “capacitat de jutjar bé i de distingir la veritat de la falsedat”. També la denomina “bon sentit” i és igual en tots els homes. Per això, la diversitat d'opinions prové només de la manera com s'aplica (mètode).

REALITAT FORMAL (d'una idea). Realitat de la idea en si mateixa, és a dir, l'ésser un acte o manera subjectiva del pensament. Segons aquesta realitat, no hi ha diferències entre unes idees i altres.

REALITAT OBJECTIVA (d'una idea). El contingut d'una idea mentre que ella és

representació d'una cosa; en altres paraules: l'entitat d'una cosa en tant que es troba

representada en una idea. És susceptible d'adoptar diversitat de graus.

RES COGITANS. Substància pensant. Substància espiritual, l'ànima o el jo, l'atribut

essencial del qual és el pensament. “Substància l'essència sencera de la qual o la naturalesa de la qual és la de pensar” i que “per a ser no necessita de cap lloc ni depèn de cap cosa material”.

RES EXTENSA. Substància extensa, material. Realitats corpòries, inclòs el cos humà,

l'atribut essencial de la qual és l'extensió (qualitat primària comuna a tots els cossos).

SAVIESA. Ciència universal, capaç de millorar les condicions de vida humana i conduir a la felicitat. La compara a un arbre ja que concep totes les ciències constituint un únic saber, un únic mètode.

SENTITS. Facultats passives que reben idees. No ens informen sobre la realitat en si

mateixa (les qualitats sensibles no són formalment objectives: no existeixen tal com les

percebem), sinó que la seva funció és merament pragmàtica: ensenyen la utilitat o

nocividad de les coses.

SÍNTESI: Tercer precepte o regla del mètode, que consisteix a reconstruir el complex

partint del simple, o en “la composició” de nous coneixements a partir dels ja coneguts.

SUBSTÀNCIA. Allò que no necessita de cap altra cosa per a existir. Descartes distingirà tres substàncies: una infinita (Déu), i dues finites (res cogitans i res extensa).

UNIÓ ACCIDENTAL (d'ànima i cos). Donat el caràcter complex i independent de la

substància pensant (res cogitans) i de la substància corpòria (res extensa), la

concepció cartesiana de l'home és dualista: es tracta de dues substàncies que

s'uneixen (de manera difícilment explicable).

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

TEXT 1

Després, examinant atentament el que jo era i veient que podia fingir que no tenia cos i que no hi havia món ni lloc on em trobés, però que no podia pas fingir per això que jo no existís, sinó que, al contrari, del fet mateix que pensés a dubtar de la veritat de les altres coses, se’n derivava amb tota evidència i certesa que jo existia, mentre que, només que hagués cessat de pensar, encara que tota la resta del que havia imaginat fos veritat, no tenia cap raó per creure que jo existís; a partir d’aquí vaig conèixer que jo era una substància tal que tota la seva essència o naturalesa no era sinó pensar, i que per existir no necessitava cap lloc ni depenia de cap cosa material. De manera que aquest jo, és a dir, l’ànima, per la qual sóc allò que sóc, és enterament distinta del cos, i fins i tot és més fàcil de conèixer que aquest, i, encara que el cos no existís, l’ànima no deixaria pas de ser tot allò que és.

DESCARTES, Discurs del mètode.
PAU. LOGSE. Curs 2000-2001. Sèrie 5. Opció A

1.- Expliqueu breument la idea principal del text.

Aquest passatge del Discurs del mètode de Descartes anuncia la importància fonamental que, per al filòsof francès, té el pensament com a garantia de la pròpia existència. Al text se’ns diu que l’essència o naturalesa del jo és el pensar. Aquest caràcter preeminent del pensament pressuposa una divisió molt forta de la realitat entre un àmbit espiritual (l’ànima) i un àmbit material. Efectivament, Descartes és dualista, és a dir, creu que la ment (l’ànima) funciona d’una manera radicalment diferent (“enterament distinta”) al cos. En conseqüència busca un criteri segur d’evidència per al coneixement i s’adona que pot dubtar de l’existència d’absolutament tot allò que l’envolta (inclòs el seu propi cos) però que no pot dubtar en cap cas del fet mateix que dubta. “Dubtar” és, però, una forma de pensar; en conseqüència, el pensament es constitueix en prova determinant de la meva pròpia existència i en característica essencial de l’ésser humà. L’home existeix perquè pensa o, en altres paraules, pensar és la substància definitòria del ser humà.

2.- A quina època de la història de la filosofia pertany aquest text?

La identificació entre pensar i existir és la tesi bàsica del racionalisme, moviment en què s’inscriu el text. El Discurs del mètode va ser escrit l’any 1637. Pertany, doncs, al segle XVII, el segle de la confrontació filosòfica entre partidaris del racionalisme (com el mateix Descartes, Leibniz o Spinoza) i defensors de l’empirisme (Locke, Berkeley, Hume...). El fragment que estem comentant reflecteix amb claredat un element que distingeix de manera radical els partidaris d’una i altra filosofia.
Per a Descartes i el racionalisme, la raó –entesa com una capacitat universal de la ment per a copsar la veritat per ella mateixa– és el fonament del coneixement. L’experiència sensible no fa sinó desvetllar les nostres idees innates, que portem com incorporades des de sempre. L’existència del “cogito” (“jo penso, jo existeixo”) és una idea innata, intuïtiva i evidentment certa. Hi ha tres tipus possibles d’idees: “adventícies” (les que provenen de l’experiència -plou), “factícies” (les que construeix la ment -centaure) i innates. Aquestes darreres són les més importants: les tenim sempre al nostre interior, hem nascut amb elles i ens constitueixen estructuralment. Una idea és innata perquè és universal –la té tothom– i necessària –no es podria explicar la realitat sense acudir a ella mateixa. “Jo penso” és una idea innata perquè compleix ambdues condicions.
El racionalisme considera que només les idees innates poden evitar l’escepticisme i l’imperi de les opinions perquè són evidents en si mateixes. Mentre el contrari d’una idea adventícia sempre resulta possible (“plou” no resulta incompatible amb “no plou”), no podem imaginar res contrari al “cogito”: si deixés de pensar deixaria de ser i “pensar que no penso” resulta contradictori en si mateix. El contrari d’una idea innata no pot ser pensat sense contradicció: si algú volgués dir “jo no penso” o “jo no existeixo” hauria de pensar i existir necessàriament. Jo puc imaginar que el Barça guanyarà la lliga o que la perdrà (idea factícia), però no puc imaginar un món en què una equació matemàtica tingui un resultat diferent segons si la resolc el dilluns, el dimecres o el divendres. Les idees innates són de caire necessari i, per tant, sense excepció possible.
Segons els empiristes, en canvi, les idees innates són pures ficcions; a parer seu quan naixem la nostra ment és com una capsa buida, o un full en blanc, que es va omplint a partir d’allò que ens passa en la vida. Els empiristes consideren que si tots som diferents és perquè tenim experiències distintes: és la nostra sensibilitat la que construeix la raó. Si, en canvi, tinguéssim idees innates tots seriem exactament iguals.
Si s’accepta que les nostres idees més bàsiques són innates, cal acceptar també que el mètode de coneixement pel qual ens apropem a la realitat i adquirim certeses és el deductiu; és a dir, partim d’unes determinades premisses inqüestionables (en aquest cas: que sóc i que sóc una substància pensant) i, com si estiréssim un fil, a partir d’aquestes veritats, es despleguen totes les altres. Per això, el model científic per excel•lència de Descartes i els racionalistes és la matemàtica i la física que des de Galileu funciona partir d’axiomes que són veritats evidents per si mateixes. I és que, quan fem matemàtiques, els avenços no provenen mai de l’observació exterior, de l’experiència sensible, sinó d’un “anar més enllà” en el desplegament de les evidències que ja tenim. En aquest sentit, podríem dir que en l’operació matemàtica més simple (1 + 1 = 2) ja hi ha comprès el teorema més complex que es pugui realitzar. En certa manera el “cogito” cartesià és una primera veritat indubtable que fa el mateix paper que els axiomes en matemàtiques, és a dir, que ens permet derivar altres veritats deductivament.
El mètode de raonament que es contraposa a aquest és l’inductiu, propi dels filòsofs empiristes, per als quals tot coneixement és sempre concret i es deriva de l’experiència. En l’empirisme, per tant, és l’experiència a posteriori –i no el raonament a priori– el que ens ha d’anar brindant noves evidències de coneixement. Un empirista considera que les lleis científiques provenen de l’acumulació d’experiències que actuen totes en el mateix sentit. Si un racionalista creu que es pot fer ciència a partit de conceptes “a priori”, un empirista considera que tota ciència s’ha de fer sempre, necessàriament, “a posteriori”, a partir de l’experiència.

3.- Expliqueu el concepte d’ànima que es desprèn d’aquest text

L’ànima (res cogitans), segons aquest text de Descartes, és allò que identifica màximament el jo: jo sóc perquè penso i només en la mesura que penso, val a dir, perquè més enllà de tenir un cos, tinc una ment o ànima que no és reductible al cos. Si deixés de pensar, Descartes considera que el “jo” deixaria d’existir. El jo no l’hem d’entendre com el conjunt físic i material que constitueix l’ésser humà sinó com la seva essència racional (en comptes d’ànima podríem dir-ne raó), pensant (podríem dir-ne, també, pensament). I en aquest sentit, Descartes està aïllant el concepte ànima de tota realitat material, física, inclòs el propi cos (l’ànima és enterament distinta del cos).
Mentre el cos actua com una màquina –consumeix energia i produeix treball, és previsible i actua per acció/reacció- l’ànima és l’espai de la llibertat. El jo humà és constituït per l’ànima perquè aquesta, a diferència del cos, gaudeix de lliure albir; no està predestinada a ser o a fer res, mentre el cos (el cor, els ronyons, etc.) depenen d’un plantejament mecànic.
En aquest sentit Descartes és dualista (tradició filosòfica que va encetar Plató i que constitueix la tradició idealista). Que l’existència de l’ànima cartesiana no depengui en absolut del cos, però, no vol pas dir que no hi hagi cap relació entre les dues entitats (Descartes parlarà de substàncies). Ben al contrari, a diferència de Déu, que és l’única substància infinita (és a dir que existeix sense necessitat de res que el faci existir), el cos (res extensa) i l’ànima (res cogitans) són substàncies finites que tenen atributs diferents però que estan completament interrelacionades. Descartes s’adonava perfectament que, tot i el seu plantejament teòric, el vincle entre pensament i cos és molt fort i cal explicar-lo. Per això va recórrer a una explicació fisiològica, un punt d’intersecció cerebral, la glàndula pineal, que connectaria cos i ànima. El problema, és clar, és que no es pot pas dir que la glàndula pineal ni cap altra part del cos sigui l’ànima perquè, com van objectar Spinoza i altres filòsofs racionalistes, cal que l’ànima sigui completament immaterial. I, per tant, continua fent de mal explicar exactament què connecta amb què i per què, aquesta glàndula.

4.- Quina vigència creieu que pot tenir avui la separació entre cos i ànima que proposa Descartes?

Abans de preguntar-se sobre la vigència de la separació entre cos i ànima potser val la pena dedicar un moment d’atenció a preguntar-nos per la vigència de les mateixes nocions, de cos i d’ànima perquè el dualisme ha constituït una de les tradicions epistemològiques més continuades en la filosofia occidental. Avui la noció d’ànima resulta qualsevol cosa excepte clara. Sense separació cos/ànima no existiria el pensament idealista (que situa l’ànima i les idees més enllà o fora del cos). Però sense la nostra hipervaloració del cos tampoc no existiria la medicina moderna que considera els òrgans com “peces” d’una màquina que es poden canviar, netejar, etc.
Fou Plató qui va definir que el cos pertany al món sensible (mutable, canviant...), mentre que l’ànima és superior i pertany al món intel•ligible, en la mesura que és a través d’ella que es capten les idees. Amb l’excepció d’Epicur –que reivindica el cos com l’única realitat que l’home té i pot gaudir- la filosofia ha tendit a pensar memys en el cos que en l’ànima i a això ha contribuït en gran manera el cristianisme que veia el cos com a font de pecat i defensava la immortalitat de l’ànima.
Fins a Nietzsche al segle 19 molt pocs filòsofs (gairebé només els materialistes de la il•lustració francesa) van valorar un altre cop el cos com a font alhora de plaer i coneixement. El concepte d’ànima és de possible origen pitagòric i el trobem sobretot present en Plató (que distingia entre tres ànimes diferents racional, sensible i concupiscible pròpies de les tres classes socials de la seva República), i també en Aristòtil i en el cristianisme.
Essent com és un terme mentalista, és a dir que no descriu un estat físic com ho fa per ex., el mot “cadira”, ànima ha anat acumulant sentits diversos i potser fins a cert punt contraposats en el seu llarguíssim periple semàntic. Així, segons en quin context en parlem, l’ànima pot ser la seu del nostre afecte, la nostra consciència, una espècie d’alè immaterial que ens manté en vida i se separa del cos quan morim o un principi vital infós pel déu cristià. I cap d’aquests sentits no és exactament el referit per Descartes. És cert que ell pressuposa l’existència de Déu i també una relació de causalitat entre la voluntat divina i l’existència humana, però en Descartes això té molt més un sentit filosòfic que no pas religiós. Déu és la clau de volta d’una teoria, és una exigència racional que no té res a veure amb la divinitat cristiana: és un “déu dels filòsofs”, no un “déu dels creients”. En aquest sentit, Descartes prepara el XVIII francès, en què déu queda reduït a un arquitecte perfecte que, un cop feta la feina, es desentén de la seva obra perquè ja funciona sola.
Es fa difícil, un cop dit això, plantejar la vigència de la separació actual entre ànima i cos tal i com la feia Descartes fa gairebé 400 anys. Hi ha, però, algunes experiències psicològiques de dualisme (algunes experiències al•lucinògenes, o records de persones que retornen d’un coma per exemple) que ens podrien fer pensar en la separació, al menys provisional, entre ambdós nivells.
Quan avui pensem en l’ànima com a principi de coneixement ho fem, majoritàriament, de forma molt menys teòrica, molt més intuïtiva, segurament barrejant diversos dels sentits que el terme ha anat acumulant. No deixa de ser sorprenent, de fet, que els humans necessitem atribuir-nos una dimensió espiritual mentre no ho fem ni tan sols amb els éssers vius evolutivament més propers. Per tant, el dualisme cartesià té sentit teòricament, tot i que, com hem vist, genera problemes importants per explicar-lo, El dualisme popular, en canvi, només respon a la nostra incapacitat per assumir que el fet de tenir consciència és només una conseqüència de les nostres característiques fisiològiques. La religió pot donar un sentit transcendent a això, però llavors ja s’ha abandonat el terreny de la filosofia.

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

TEXT 2

EL TROS DE CERA: UN COMENTARI DE TEXT SOBRE DESCARTES

Comencem per la consideració de les coses més comunes, i que creiem comprendre més distintament, a saber, els cossos que toquem i veiem. No vull parlar dels cossos en general, car les nocions generals són normalment més confuses, sinó d’algun en particular. Prenem, per exemple, aquest tros de cera, que acaba d’ésser tret del rusc: encara no ha perdut la dolçor de la mel que contenia, té encara alguna cosa de l’olor de les flors de les quals fou recollit; i el seu color, la seva figura, la seva grandària, són manifestos; és dur, és fred, hom el toca, i, si li doneu un cop, farà algun so. En fi, totes les coses que poden fer conèixer un cos distintament es troben en aquest.
Però heus ací que, mentre jo parlo, hom l’apropa al foc: allò que li restava de gust s’exhala, l’olor s’esvaeix, el seu color canvia, la seva figura es perd, la seva grandària augmenta, esdevé líquid, s’escalfa, hom no pot amb prou feines tocar-lo, i per molt que hom el colpegi, no farà cap so. Roman la mateixa cera després d’aquest canvi? Cal reconèixer que roman i ningú no ho pot negar. Què coneixia hom doncs amb tanta distinció d’aquest tros de cera? Certament no pot ésser res de tot això que hi he observat mitjançant els sentits, puix que totes les coses que queien sota el gust, o l’olfacte, o la vista, o el tacte, o l’oïda, es troben canviades, però la mateixa cera roman.

Descartes, Meditacions metafísiques [2a meditació]

1-. Expliqueu breument la idea principal del text.

Descartes es planteja aquí com coneixem els cossos. Amb l’exemple d’un tros de cera es pregunta quina certesa tenim dels cossos que toquem i veiem, que sembla que són els que hauríem de poder comprendre més distintament. No obstant això, en analitzar l’exemple, s’adona que les qualitats sensibles que semblava que descrivien l’objecte com a tal són mutables, però l’objecte continua sent el mateix. Per això afirma que el que podem conèixer amb distinció dels cossos no pot ser cap informació procedent dels sentits.

2. A quina època de la història de la filosofia pertany aquest text? Què fa que Descartes es plantegi aquest problema?

La filosofia cartesiana inicia l’època moderna, centrant-se en la que serà també la temàtica principal de molts filòsofs moderns i contemporanis: la temàtica que gira entorn de la teoria del coneixement i de les condicions que ens permeten conèixer. A diferència de Plató que es plantejava la qüestió sobre “Què és l’ésser?”, a la modernitat l’hi interessa el problema del coneixement -més que no el del ser. Per això hom acostuma a dir que en la modernitat no hi ha “ontologia” (teoria del ser -en grec “to on”), sinó “gnoseologia” (del grec “gnosi”, coneixement)
Descartes fa una investigació sobre els criteris de certesa en l’enteniment humà, amb la pretensió de no assumir res que la seva ment no pugui distingir de manera “clara i distinta”; i que sigui, per tant, intrínsecament evident. Quan Descartes diu que coneixem “amb distinció” una cosa, vol dir que no hi ha cap ombra de dubte en ella mateixa i que, en conseqüència, és veritat. En el fet que els sentits corporals ens mostren que les coses canvien de forma, de grandària, d’olor... (exemple de la cera) hi ha implícita una certa incògnita: ¿i si fos que la nostra ment resulta incapaç de comprendre la realitat que li mostren els sentits? La cera resta malgrat que perd les seves propietats: ¿vol dir això que la ment coneix d’una manera diferent a la manera com coneixen els sentits? I en tot cas: ¿de què ens hem de refiar?; ¿de l’experiència sensible que mostra la multiplicitat de les coses?, ¿o de la raó que les presenta vinculades a un concepte?
El que fa que Descartes es plantegi el problema del dubte és la dificultat que ell -i la seva època- experimenten a l’hora de resoldre les dificultats de l’escepticisme. Per a un escèptic mai no hi ha res segur; tot està canviant com canvia la cera quan la traiem del rusc. Però si l’escepticisme fos cert, llavors no hi hauria ni ciència, ni possibilitat d’assolir cap mena de veritat perquè la ciència es mou pel criteri de certesa. Descartes es proposa, doncs, respondre a la gran pregunta moderna sobre “què podem conèixer” i investiga quins criteris hem de seguir per poder dir que coneixem quelcom, sense equivocar-nos.
Cal tractar així una qüestió estretament vinculada a aquest dubte: quan diem que coneixem un objecte: ¿què és el que fa que el concebem distintament com a tal? Quines propietats de l’objecte ens permeten conèixer-lo com a tal? I això és precisament el que fa aquest fragment. Descartes mostra, però, que allò que aparentment coneixem de manera més fàcil, els cossos, presenten molts dubtes i confusions a l’hora d’ésser coneguts. Si el captem mitjançant els sentits, el tros de cera és quelcom concret que està canviant, però si el captem des del punt de vista de la raó, la cera es converteix en un concepte amb el qual podem operar malgrat que les seves qualitats sensibles canviïn. Les qualitats sensibles ens donen l’aparença d’una cosa però no la seva realitat que és coneguda per la ment (cogito). Igual que jo no sóc el vestit que porto i que puc canviar de roba sense deixar de ser jo, també les aparences poden canviar sense que canviï el concepte que copso intel•lectualment.
Fixem-nos, però, que no són els filòsofs els qui ens diuen que les coses canvien: és la mateixa cera que hem vist canviar, la que ens està portant a considerar que hi ha d’haver una raó capaç d’unificar, en forma de concepte, la pluralitat i la diversitat de les coses sensibles.

3. Què són per a Descartes els objectes que toquem i veiem quan encara no ha demostrat l’existència de Déu? Quina diferència hi ha en aquest autor entre idees i sensacions?

En considerar els cossos –com en l’exemple del tros de cera- Descartes torna a afirmar quelcom contrari a l’opinió més comuna: no pot ser que coneguem els cossos per les qualitats que ens n’arriben a través de la sensibilitat, ja que aquestes deixen de descriure’ls quan els cossos canvien (es degraden, canvien de forma, color, olor, gust o tacte, densitat, etc.). Tan bon punt Descartes aplica el dubte metòdic, tot allò que no té per fonament l’evidència (la claredat i la distinció) deixa de tenir valor epistemològic.
Al final de l’anterior Meditació metafísica abans de la demostració de l’existència de Déu, Descartes ni tan sols s’ha pogut evitar la hipòtesi que existeixi un petit geni maligne enganyador, que fa que ens equivoquem fins i tot quan exercitem la raó. Per tant, arribats a aquest punt, Descartes sosté que, si és que els objectes existeixen, allò que ens permet conèixer-los com a tals no és la sensibilitat sinó la idea d’extensió (el fet que estiguin escampats en l’espai). L’extensió es descobreix a través de l’enteniment; és una idea que no pot anar separada del fet de pensar l’objecte, mentre que cadascuna de les sensacions que se li poden atribuir tenen caràcter secundari. Les idees, doncs, ens permeten comprendre i donar sentit a les sensacions
Les idees (tal com Descartes entén, per exemple, la d’extensió) són quelcom innat en el subjecte i ens proporcionen informació interna i externa sense haver de recórrer a les sensacions (que de fet, són un altre tipus d’idees però que, en cap cas no són font de coneixement, sinó que només el reforcen). Les idees innates no procedeixen de l’experiència, sinó que la precedeixen, la fan possible i l’anticipen. En canvi, sobre les sensacions, Descartes acabarà dient que són útils per a viure, però que no ens donen informació sobre allò que realment són els cossos.

4. Són per Descartes els cossos allò resulta més fàcil de conèixer per part del subjecte? Creieu que avui és fàcil sostenir quelcom així?

Per a Descartes, els més fàcil de conèixer no són en absolut els objectes. De fet, ja en l’antiguitat però també amb Montaigne a principi de la modernitat, l’escepticisme havia posat de relleu la poca fiabilitat de les dades procedents de la sensibilitat i havia plantejat un interrogant tan gran sobre la possibilitat de coneixement en general, que es feia difícil intentar fer ciència sense resoldre prèviament la qüestió de l’escepticisme. Metodològicament a Descartes li serà més fàcil afirmar primer l’existència del subjecte i, després, fins i tot la de Déu, abans de poder afirmar amb seguretat que els objectes (el món) existeixen.
Evidentment, sostenir quelcom així avui en dia sonaria molt (però molt!) estrany. Que els objectes existeixen és quelcom dubtable (podem dubtar de tot el que vulguem), però no dubtós, en el sentit que no hi ha raons per a dubtar d’una cosa així. Una altra cosa és que ens plantegem encara avui, quins són els mecanismes psicològics que utilitzem per conèixer els objectes o si la ment en percebre el món està condicionada per algun tipus de percepcions anteriors o d’estructures innates. Això és el que fa el constructivisme en l’actualitat. Però en tot cas no seria raonable pensar que l’existència dels cossos és menys fàcil de conèixer que el subjecte o les altres persones. Perquè, si ens hi fixem bé, notarem que pot ser molt complicat, en realitat, conèixer-se un mateix i, sobretot, conèixer les altres persones.

5. Quin corrent s’oposa a aquesta visió de les coses? Podeu posar l’exemple d’algun autor que es contraposi a Descartes?

El corrent que s’oposa al racionalisme de Descartes és l’empirisme, i un del seus representants més coneguts és Hume. Per a un empirista, primer s’ha de dir que quelcom existeix i és a partir de llavors que té sentit preguntar-se per l’essència d’aquella cosa (o preguntar-se què fa que un objecte determinat sigui el que és i com el puc conèixer). A grans trets, l’empirisme modern, a diferència del racionalisme, fa de l’experiència sensible la principal font de coneixement, mentre que sosté que no hi ha cap idea que provingui de l’esperit (és a dir, no hi ha idees innates, que per Descartes eren les primeres de ser conegudes i les que fonamentaven el coneixement). Donant aquest paper principal a l’experiència sensible, els empiristes entenen que la consciència és una taula rasa on es van imprimint les dades sensibles i es va configurant, així, l’experiència, que ens dóna coneixement.

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

DISCURS DEL MÈTODE PER A BÉ DIRIGIR LA RAÓ
I BUSCAR LA VERITAT EN LES CIÈNCIES

Si aquest discurs sembla massa llarg per a ser llegit d'una vegada, pot dividir-se en sis parts: en la primera es trobaran diferents consideracions sobre les ciències; en la segona, les regles principals del mètode que l'autor ha buscat; en la tercera, algunes altres de moral que ha pogut treure d'aquell mètode; en la quarta, les raons amb que prova l'existència de Déu i de l'ànima humana, que són els fonaments de la seva metafísica; en la cinquena, l'ordre de les qüestions de física, que ha investigat i, en particular, l'explicació del moviment del cor i d'algunes altres dificultats que pertoquen a la medicina, i també la diferència que hi ha entre la nostra ànima i la dels animals; i en l'última, les coses que creu necessàries per a arribar, en la investigació de la naturalesa, més enllà d'on ell ha arribat, i les raons que li han impulsat a escriure.

PRIMERA PART

El bon sentit és el que millor repartit està entre tot el món, ja que tothom pensa que posseïx tan bona provisió d'ell, que àdhuc els més malcontents respecte a qualsevol altra cosa, no solen desitjar-ne més del que ja tenen. En la qual cosa no és versemblant que tots s'enganyin, sinó que més aviat això demostra que la facultat de jutjar i distingir la veritat de la falsedat, que és pròpiament el que anomenem bon sentit o raó, és naturalment igual en tots els homes; i, per tant, que la diversitat de les nostres opinions no prové de que uns siguin més raonables que uns altres, sinó tan sols que dirigim els nostres pensaments per vies diverses i no considerem les mateixes coses. No n'hi ha prou, en efecte, en tenir l'enginy bo; el principal és aplicar-lo bé. Les ànimes més grans són capaces dels majors vicis, com de les majors virtuts; i els que caminen molt a poc a poc poden arribar molt més lluny, si van sempre pel camí recte, que els que corren, però s'aparten d'ell.

Per la meva banda, mai he presumit de posseir un enginy més perfecte que els enginys comuns; fins i tot he desitjat moltes vegades tenir el pensament tan ràpid, o la imaginació tan clara i distinta, o la memòria tan àmplia i present com alguns altres. I no sé d'altres qualitats sinó aquestes, que contribueixin a la perfecció de l'enginy; doncs en el que toca a la raó o al sentit, sent, com és, l'única cosa que ens fa homes i ens distingeix dels animals, vull creure que està sencera en cadascun de nosaltres i seguir en això la comuna opinió dels filòsofs, que diuen que el més o el menys és només dels accidents, però no de les formes o naturaleses dels individus d'una mateixa espècie.

Però, sense temor, puc dir, que crec que va ser una gran sort per a mi l'haver-me trobat des de jove en certs camins, que m'han dut a consideracions i màximes, amb les quals he format un mètode, en el qual sembla que tinc un mitjà per a augmentar gradualment el meu coneixement i elevar-lo a poc a poc fins al punt més alt que la mediocritat del meu enginy i la brevetat de la meva vida puguin permetre-li arribar. Doncs tals fruits he recollit ja d'aquest mètode, que, tot i que, en el judici que sobre mi mateix faig, procuro sempre inclinar-me del costat de la desconfiança millor que del de la presumpció, i encara que, al mirar amb ànim filosòfic les distintes accions i empreses dels homes, no trobo gairebé cap que no em sembli vana i inútil, no obstant això no deixa de produir en mi una extremada satisfacció el progrés que penso haver realitzat ja en la investigació de la veritat, i concebo tals esperances per a l'avenir, que si entre les ocupacions que embarguen als homes, purament homes, hi ha alguna que sigui sòlidament bona i important, m'atreveixo a creure que és la que jo he triat.

Pot ser, no obstant això, que m'enganyi; i per ventura el que em sembla or pur i diamant fi, no sigui sinó un poc de coure i de vidre. Conec com d'exposats estem a equivocar-nos, quan de nosaltres mateixos es tracta, i com de sospitosos han de ser-nos també els judicis dels amics, que es pronuncien en el nostre favor. Però m'agradaria donar a conèixer, en el present discurs, el camí que he seguit i representar en ell la meva vida, com en un quadre, perquè cadascú pugui formar el seu judici, i així, prenent després coneixement, per la remor pública, de les opinions emeses, sigui aquest un nou mitjà d'instruir-me, que afegiré als quals acostumo emprar.

El meu propòsit, doncs, no és el d'ensenyar aquí el mètode que cadascú ha de seguir per a dirigir bé la seva raó, sinó només exposar la manera com jo he procurat conduir la meva. Els qui s'emboliquen a donar preceptes deuen estimar-se més hàbils que aquells a qui els donen, i són molt censurables, si fallen en la cosa més mínima. Però com jo no proposo aquest escrit, sinó a manera d'història o, si preferiu, de faula, en la qual, entre exemples que podran imitar-se, aniran potser uns altres també que amb raó no seran seguits, espero que tindrà utilitat per a alguns, sense ser nociu per a ningú, i que tothom agrairà la meva franquesa.

Des de la infantesa, vaig ser criat en l'estudi de les lletres i, com m'asseguraven que per mitjà d'elles es podia adquirir un coneixement clar i segur de tot allò que és útil per a la vida, sentia jo un vivíssim desig d'aprendre-les. Però tan aviat com vaig haver acabat el curs dels estudis, el final dels quals sol donar ingrés en el grup dels homes doctes, vaig canviar per complet d'opinió, Doncs m'embargaven tants dubtes i errors, que em semblava que, procurant instruir-me, no havia aconseguit més profit que el de descobrir cada vegada millor la meva ignorància. I, no obstant això, estava en una de les més famoses escoles d'Europa, on pensava jo que hi devia haver homes savis, si és que n'hi ha en algun lloc de la terra. Allí havia après tot el que els altres aprenien; i no content encara amb les ciències que ens ensenyaven, vaig recórrer tots els llibres que van caure en les meves mans, referents a les ciències que es consideren com les més curioses i rares. Coneixia, a més, els judicis que es feien de la meva persona, i no veia que se m'estimés en menys que als meus condeixebles, entre els quals alguns havia ja destinats a ocupar els llocs que deixessin vacants els nostres mestres. Finalment, em semblava el nostre segle tan fèrtil en bons enginys, com hagi estat qualsevol dels precedents. Per tot això, em prenia la llibertat de jutjar als altres per mi mateix i de pensar que no havia en el món doctrina alguna com la que se m'havia promès anteriorment.

No deixava per això d'estimar en molt els exercicis que es fan en les escoles. Sabia que les llengües que en elles s'aprenen són necessàries per a la intel·ligència dels llibres antics; que la gentilesa de les rondalles desperta l'enginy; que les accions memorables, que conten les històries, ho eleven i que, llegides amb discreció, ajuden a formar el judici; que la lectura de tots els bons llibres és com una conversa amb els millors enginys dels passats segles, que els han compost, fins i tot com una conversa estudiada, en la qual no ens descobrixen sinó el més selecte dels seus pensaments; que l'eloqüència posseïx forces i belleses incomparables; que la poesia té delicadeses i suavitats que arravassen; que en les matemàtiques hi ha subtilíssimes invencions que poden ser de molt servei, tant per a satisfer als curiosos, com per a facilitar les arts totes i disminuir el treball dels homes; que els escrits que tracten dels costums contenen abundants ensenyaments i exhortacions a la virtut, totes molt útils; que la teologia ensenya a guanyar el cel; que la filosofia proporciona mitjans per a parlar amb versemblança de totes les coses i guanyar-se l'admiració dels menys savis; que la jurisprudència, la medicina i les altres ciències enriqueixen a qui les conreen; i, finalment, que és bo haver-les recorregut totes, àdhuc les més falses i supersticioses, a fi de conèixer el seu just valor i no deixar-s'hi enganyar.

Però creia també que ja havia dedicat prou temps a les llengües i fins i tot a la lectura dels llibres antics i a les seves històries i a les seves rondalles. Doncs és gairebé el mateix conversar amb gents d'altres segles, que viatjar per estranyes terres. Bo és saber una mica sobre els costums d'altres pobles, per a jutjar les del propi amb millor encert, i no creure que tot el que sigui contrari a les nostres modes és ridícul i oposat a la raó, com solen fer aquells que no han vist gaire. Però qui empra massa temps a viatjar acaba per tornar-se estranger en el seu propi país; i al que estudia amb massa curiositat el que es feia en els segles pretèrits, ocorre-li que roman ignorant del que es practica en el present. A més, les rondalles són causa que imaginem com possibles esdeveniments que no ho són, i àdhuc les més fidels històries, encara que ni canviïn ni augmentin el valor de les coses, per a fer-les més dignes de ser llegides, ometen les circumstàncies més baixes i menys il·lustres; per la qual cosa succeïx que el restant no apareix tal com és i que qui ajusta els seus costums als exemples que treuen de les històries s'exposa a caure en les extravagàncies dels paladins de les nostres novel·les i a concebre designis que no arriben a les seves forces.

Estimava molt l'eloqüència i era un enamorat de la poesia; però pensava que l'una i l'altra són dots de l'enginy més que fruits de l'estudi. Els que tenen més robust el raonament i digereixen millor els seus pensaments, per a fer-los clars i intel·ligibles, són els més capaços de dur als ànims la persuasió, encara que parlin una pèssima llengua i no hagin après mai retòrica; i els que imaginen les més agradables invencions, sabent-les expressar amb major ornat i suavitat, seran sempre els millors poetes, tot i que desconeguin l'art poètica.

Estimava sobretot les matemàtiques, a causa de la certesa i evidència que posseïxen les seves raons; però no advertia quin era el seu veritable ús i, pensant que només servien per a les arts mecàniques, m'estranyava que, sent els seus fonaments tan ferms i sòlids, no s'hagués construït sobre ells res més elevat. I en canvi els escrits dels antics pagans, referents als costums, els comparava amb palaus molt superbs i magnífics, però construïts sobre sorra i fang; posen enlaire les virtuts i les presenten com les coses més estimables que hi ha en el món; però no ens ensenyen prou a conèixer-les i sovint el que designen amb tan bell nom no és sinó insensibilitat, orgull, desesperació o parricidi.

Jo venerava la nostra teologia i pretenia tant com qualsevol altre guanyar el cel. Però havent après, com cosa molt certa, que el camí de la salvació està tan obert per als ignorants com per als doctes i que les veritats revelades, que allà conduïxen, estan molt per sobre de la nostra intel·ligència, no m'hagués atrevit a sotmetre-les a la flaquesa dels meus raonaments, pensant que, per a escometre l'empresa d'examinar-les i sortir amb bé d'ella, es necessitava d'alguna extraordinària ajuda del cel, i ésser, per tant, una mica més que home.

No diré res de la filosofia, sinó que, veient que ella ha estat conreada pels més excel·lents enginys que han viscut des de fa segles, i que, no obstant això, res hi ha en ella que no sigui objecte de disputa i, en conseqüència, que no sigui dubtosa, no tenia jo la presumpció d'esperar encertar millor que els altres; i considerant quant diverses poden ser les opinions referides a una mateixa matèria, sostingudes totes per gents doctes, tot i que no pot ser veritable més que una sola, donava gairebé per fals el que no fos més que versemblant.

I quant a les altres ciències, ja que prenen els seus principis de la filosofia, pensava jo que sobre tan poc ferms fonaments no podia haver-se edificat res de sòlid. I ni l'honor ni el profit, que prometen, eren prou per a convidar-me a aprendre-les; perquè no em sentia, gràcies a Déu, en tal condició que m'obligués a fer de la ciència un ofici per millorar la meva fortuna; i encara que no professava el menyspreu de la glòria a la manera cínica, feia poc cas d'aquella fama, l'adquisició de la qual només gràcies a falsos títols pot assolir-se. I, finalment, en el que toca a les dolentes doctrines, pensava conèixer ja bastant el que valien, per a no deixar-me burlar ni per les promeses d'un alquimista, ni per les prediccions d'un astròleg, ni per les impostures d'un mag, ni pels artificis o la presumpció dels quals professen saber més del que saben.

Així, doncs, tan aviat com vaig estar en edat de sortir de la subjecció que em tenien els meus preceptors, vaig abandonar del tot l'estudi de les lletres; i, resolt a no buscar altra ciència que la qual pogués trobar en mi mateix o en el gran llibre del món, vaig emprar la resta de la meva joventut a viatjar, a veure corts i exèrcits, a frequentar la gent de condicions i humors diversos, a recollir diverses experiències, en posar-me a mi mateix a prova en els casos que la fortuna m'oferia i a fer sempre tals reflexions sobre les coses que se'm presentaven, que pogués treure algun profit d'elles. Doncs em semblava que podia trobar molta més veritat en els raonaments que cadascun fa sobre els assumptes que li pertoquen, exposant-se a que les conseqúències vinguin després a castigar-lo si ha jutjat malament, que en aquelles en què discorre un home de lletres, tancat en el seu despatx, sobre especulacions que no produïxen cap efecte i que no comporten més conseqüències que l'augment de la seva vanitat com més s'apartin del sentit comú, ja que haurà hagut de gastar més enginy i artifici a procurar fer-les versemblants. I sempre sentia un desig extremat d'aprendre a distingir la veritat de la falsedat, per a veure clarament en els meus actes i caminar segur per aquesta vida.

És cert que, mentre em limitava a considerar els costums dels altres homes, tot just trobava cosa segura i ferma, i advertia gairebé tanta diversitat com abans en les opinions dels filòsofs. De manera que el major profit que obtenia era que, veient diverses coses que, a pesar de semblar-nos molt extravagants i ridícules, no deixen de ser admeses comunament i aprovades per altres grans pobles, aprenia a no creure amb massa fermesa en el que només l'exemple i el costum m'havien persuadit; i així em lliurava a poc a poc de molts errors que poden enfosquir la nostra llum natural i tornar-nos menys aptes per a escoltar la veu de la raó. Però quan vaig haver passat diversos anys estudiant en el llibre del món i tractant d'adquirir alguna experiència, vaig decidir un dia a estudiar també en mi mateix i a emprar totes les forces del meu enginy en l'elecció de la senda que havia d'havia de seguir; la qual cosa em va sortir molt millor, segons crec, que si no m'hagués mai allunyat de la meva terra i dels meus llibres.

SEGONA PART

Em trobava, en aquells dies, a Alemanya, amb ocasió d'unes guerres que encara no s'hi han acabat; i tornant de la coronació de l'Emperador, em va agafar l'entrada de l'hivern en un lloc on, no trobant conversa alguna que em divertís i no tenint tampoc, per fortuna, afers ni passions que pertorbessin el meu ànim, romania el dia sencer sol i tancat, al costat d'una estufa, amb tota la tranquil·litat necessària per a lliurar-me als meus pensaments. Entre els quals, va ser un dels primers adonar-me que sovint no hi ha tanta perfecció en les obres compostes de diversos trossos i fetes per les mans de molts mestres, com en aquelles que un solament ha treballat. Així veiem que els edificis, que un sol arquitecte ha començat i rematat, solen ser més bells i millor ordenats que aquells que diversos arquitectes han tractat de compondre i arreglar, utilitzant antics murs, construïts per a altres fins. Aquestes velles ciutats, que no van ser al principi sinó llogarets, i que, amb el transcurs del temps han arribat a ser grans urbs, estan, habitualment, molt mal traçades i acompassades, si les comparem amb aquestes altres places regulars que un enginyer dissenya, segons la seva fantasia, en una plana; i, encara que considerant els seus edificis d'un en un trobem sovint en ells tant o més art que en els d'aquestes últimes ciutats noves, no obstant això, veient com estan arreglats, aquí un de gran, allà un altre petit, i com fan els carrers corbs i desiguals, es podria dir que més aviat és la fortuna que la voluntat d'uns homes proveïts de raó, la qual els ha disposat d'aquesta sort. I si es considera que, no obstant això, sempre hi ha hagut uns oficials encarregats de cuidar que els edificis dels particulars serveixin al guarniment públic, bé es reconeixerà quant difícil és fer correctament les coses quan es treballa sobre el fet per uns altres. Així també, imaginava jo que aquests pobles que havien estat semisalvatges i han anat civilitzant-se a poc a poc, fent les seves lleis conforme els anava obligant la incomoditat dels crims i les baralles, no poden estar tan ben organitzats com aquells que, des que es van ajuntar, han vingut observant les constitucions d'algun prudent legislador. Com també és molt cert, que l'estat de la veritable religió, les ordenances de la qual Déu solament ha instituït, ha d'estar incomparablement millor regulat que tots els altres. I parlant de coses humanes, crec que si Esparta va ser antigament molt pròspera, no va ser per causa de la bondat de cadascuna de les seves lleis en particular, que algunes eren molt estranyes i contràries als bons costums, sinó perquè, havent estat inventades per un solament, totes tendien a un mateix fi. I així pensava jo que les ciències dels llibres, almenys aquelles que no compten sinó amb raons probables i no contenen cap demostració, com que s'han anat organitzant i han anat creixen amb les opinions de moltes persones diferents, no s'acosten tant a la veritat com els simples raonaments que un home de bon sentit pot fer, naturalment, sobre les coses que es presenten. I també pensava jo que, com hem estat tots nosaltres nens abans de ser homes i hem hagut de deixar-nos regir durant molt temps pels nostres apetits i els nostres preceptors, que moltes vegades eren contraris uns a uns altres, i ni uns ni uns altres ens aconsellaven sempre el millor, és gairebé impossible que siguin els nostres judicis tan purs i tan sòlids com ho serien si, des del moment de néixer, tinguéssim l'ús complet de la raó i no haguéssim estat mai dirigits sinó per ella.

Es veritat que no veiem que es tirin a terra totes les cases d'una ciutat amb l'únic propòsit de reconstruir-les d'una altra manera i fer més bonics els carrers; però veiem que molts particulars enderroquen els seus habitatges per a reedificar-los i, moltes vegades, són forçats a això, quan els edificis estan en perill de caure o no tenen fonaments prou ferms. Seguint aquest exemple, em vaig arribar a convèncer que no seria en veritat assenyat que un particular es proposés reformar un Estat canviant-ho tot, des dels fonaments, i capgirant-ho per tal de redreçar-lo; ni tampoc de reformar el cos de les ciències o l'ordre establert en les escoles per al seu ensenyament; però que, pelque toca a les opinions, que fins a llavors havia donat el meu crèdit, no podia jo fer res de millor que emprendre d'una vegada la labor de suprimir-les, per a substituir-les després per altres millors o per les mateixes, quan les hagués ajustat al nivell de la raó. I vaig tenir fermament per cert que, per aquest mitjà, aconseguiria dirigir la meva vida molt millor que si m'acontentés amb edificar sobre fonaments vells i em donés suport solament en els principis que havia après sent jove, sense haver examinat maisi eren o no veritables. Doncs si bé en aquesta empresa veia diverses dificultats, no eren, però, de les que no tenen remei; ni poden comparar-se amb les que hi ha en les reformes més insignificants que afecten a les coses públiques. Aquests grans cossos polítics són massa difícils de redreçar si s'han ensorrat, o fins de sostenir-los en peus quan trontollen, i les seves caigudes són necessàriament molt dures. A més, tocant a les seves imperfeccions, si les tenen -i només la diversitat que existeix entre ells basta per a assegurar que molts les tenen-, l'ús les ha suavitzat molt sens dubte, i fins i tot ha evitat o corregit insensiblement no poques d'entre elles, que amb la prudència no haguessin pogut remeiar-se tan eficaçment; i finalment, són gairebé sempre més suportables que ho seria el canviar-les, com els camins rals, que serpentegen per les muntanyes, es fan a poc a poc tan plans i còmodes, degut al trànsit freqüent, que és molt preferible seguir-los, que no ficar-se a escurçar, saltant per sobre de les roques i baixant fins al fons dels avencs.

Per tot això, no puc de cap manera aprovar a aquests homes de caràcter inquiet i atropellat que, sense ser cridats ni per la seva nissaga ni per la seva fortuna al maneig dels negocis públics, no deixen de fer sempre, mentalment, alguna reforma nova; i si cregués que hi ha en aquest escrit la mínima cosa que pogués fer-me sospitós de semblant insensatesa, no hagués consentit en la seva publicació. Els meus designis no han estat mai altres que tractar de reformar els meus propis pensaments i edificar sobre un terreny que em pertany a mi sol. Si, havent-me agradat prou la meva obra, us ensenyo aquí el model, no significa això que vulgui jo aconsellar a ningú que m'imiti. Aquells que hagin rebut de Déu millors i més abundants mercès, tindran, sens dubte, més elevats propòsits; però molt em temo que aquest meu no sigui ja massa audaç per a algunes persones. Ja la simple resolució de desfer-se de totes les opinions rebudes anteriorment no és un exemple que tots hàgin de seguir. I el món es compon gairebé només de dues espècies d'enginys, a qui aquest exemple no convé, de cap manera. És a dir: aquells qui, creient-se més hàbils del que són, no poden contenir la precipitació dels seus judicis ni conservar prou paciència per a dirigir ordenadament tots els seus pensaments; així succeïx que, si una vegada s'haguessin pres la llibertat de dubtar dels principis que han rebut i d'apartar-se del camí comú, mai podran mantenir-se en el senderi que cal seguir per fer drecera, i romandran esgarriats tota la seva vida; i uns altres que, posseint prou raó o modèstia per a jutjar que són menys capaços de distingir la veritat de la falsedat que altres persones, de qui poden rebre instrucció, han d'acontentar-se amb seguir les opinions d'aquests altres, en comptes de recercar-ne els mateixos de millors.

I jo hagués estat, sens dubte, d'aquesta última espècie d'enginys, si no hagués tingut en la meva vida més que un sol mestre o no hagués sabut quant diferents han estat, en tot temps, les opinions dels més doctes. Però, havent après en el col·legi que no es pot imaginar res, per estrany i increïble que sigui, que no hagi estat dit per algun dels filòsofs, i havent vist després, en els meus viatges, que no tots els que pensen de manera contrària al nosaltres són per això bàrbars i salvatges, sinó que molts fan tant o més ús que nosaltres de la raó; i havent considerat que un mateix home, amb el seu mateix enginy, si s'ha criat des de nen entre francesos o alemanys, arriba a ser molt diferent del que seria si hagués viscut sempre entre xinesos o caníbals; i que fins i tot en les modes dels nostres vestits, el que ens ha agradat fa deu anys, i per ventura torni a agradar-nos dintre d'altres deu, ens sembla avui extravagant i ridícul, de manera que més aviat són el costum i l'exemple els que ens persuadeixen, que un coneixement cert; i que, no obstant això, la multitud de vots no és una prova que valgui per a les veritats una mica difícils de descobrir, perquè més versemblant és que un home sol les trobi que no tot un poble, no podia jo triar a una persona, les opinions de la qual em semblessin preferibles a les de les altres, i em vaig veure com obligat a emprendre per mi mateix la tasca de guiar-me.

Però com un home que ha de caminar sol i en la foscor, vaig decidir anar tan lentament i emprar tanta circumspecció en tot, que, malgrat avançar poc, em guardaria almenys molt bé d'ensopegar i caure. I fins i tot no vaig voler començar a desfer-me per complet de cap de les opinions que van poder antigament infiltrar-se en la meva creença, sense haver-hi estat introduïdes per la raó, sinó després d'haver dedicat prou temps al projecte de l'obra que anava a emprendre, buscant el veritable mètode per a arribar al coneixement de totes les coses que el meu esperit fos capaç. Havia estudiat una mica, quan era més jove, entre les parts de la filosofia, la lògica, i de les matemàtiques, l'anàlisi dels geòmetres i l'àlgebra, tres arts o ciències que havien de contribuir una mica al meu propòsit. Però quan les vaig examinar, vaig haver de notar que, tocant a la lògica, els seus sil·logismes i la major part de les altres instruccions que dóna, més serveixen per a explicar a uns altres les coses ja sabudes o fins i tot, com l'art de Llull, per a parlar sense judici de les ignorades, que per a aprendre-les. I si bé conté, en veritat, molts, molt bons i veritables preceptes, hi ha, no obstant això, barrejats amb ells, altres nocius o superflus, que separar-los és gairebé tan difícil com treure una Diana o una Minerva d'un bloc de marbre sense desbastar. Després, tocant a l'anàlisi dels antics i a l'àlgebra dels moderns, a part que no es refereixen sinó a molt abstractes matèries, que no semblen ser de cap utilitat, la primera està sempre tan lligada a considerar les figures que no pot exercitar l'enteniment sense cansar molt la imaginació; i en la segona, tant s'han subjectat els seus practicants a certes regles i a certes xifres, que han fet d'ella un art confús i fosc, bo per a embullar l'enginy, en lloc d'una ciència que ho conreï. Això em va fer pensar que calia buscar algun altre mètode que ajuntés els avantatges d'aquests tres, excloent els seus defectes. I com la multitud de lleis serveix molt sovint de disculpa als vicis, sent un Estat molt millor regit quan hi ha poques, però molt estrictament observades, així també, en lloc del gran nombre de preceptes que tanca la lògica, vaig creure que em bastarien els quatre següents, mentre prengués la ferma i constant resolució de no deixar d'observar-los ni una sola vegada.

Va ser el primer, no admetre com veritable cosa alguna, sense conéixer amb evidència que ho és; és a dir, evitar curosament la precipitació i la prevenció, i no comprendre en els meus judicis sols que el que es presentés tan clara i distintament a mi esperit, que no hagués cap ocasió de posar-lo en dubte.

El segon, dividir cadascuna de les dificultats que examinés, en tantes parts com fos possible i en quantes requerís la seva millor solució.

El tercer, conduir ordenadament els meus pensaments, començant pels objectes més simples i més fàcils de conèixer, per a anar ascendint a poc a poc, gradualment, fins al coneixement dels més complexos, i suposant un ordre fins i tot entre aquells que no es precedeixen naturalment els uns als altres.

I l'últim, fer en tot uns recomptes tan integrals i unes revisions tan generals, que arribés a estar segur de no ometre gens.

Aquestes llargues cadenes de raons, tan simples i fàcils, que els geòmetres acostumen aemprar per a arribar a les més difícils demostracions, m'havien donat ocasió d'imaginar que totes les coses que poden caure sota el coneixement humà se segueixen unes a unes altres de la mateixa manera, i que, amb només abstenir-se d'admetre com veritable una que no ho sigui i guardar sempre l'ordre necessari per a deduir-les unes d'unes altres, no pot haver cap, per lluny que es trobi situada o per oculta que estigui, que no s'arribi a descobrir. I no em costar gaire de buscar per quines coses calia començar, perquè ja sabia que per les més simples i fàcils de conèixer; i considerant que, entre tots els qui fins ara han investigat la veritat en les ciències, només els matemàtics han pogut trobar algunes demostracions, és a dir, algunes raons certes i evidents, no dubtava que calia començar per les mateixes que ells han examinat, tot i que no esperava treure d'aquí cap altra utilitat, sinó acostumar el meu esperit a nodrir-se de veritats i a no acontentar-se amb falses raons.

Però no per això vaig concebre el propòsit d'aprendre totes les ciències particulars denominades comunament matemàtiques, i veient que, encara que els seus objectes són diferents, totes, no obstant això, coincideixen en considerar les diverses relacions o proporcions que s'hi troben, vaig pensar que més valia limitar-se a examinar aquestes proporcions en general, suposant-les solament en aquells assumptes que servissin per a fer-me més fàcil el seu coneixement , bé que sense vincular-les-hi absolutament, per tal de poder després aplicar-les tant més lliurement a tots els altres que poguessin convenir. Després en adonar-me que, per a conèixer-les, tindria de vegades necessitat de considerar cadascuna d'elles en particular, i altres vegades, només retenir o comprendre unes quantes conjuntament, vaig pensar que, per a considerar-les millor en particular, havia de suposar-les en línies, perquè no trobava res de més simple i que més distintament pogués jo representar a la meva imaginació i els meus sentits; però que, per a retenir o comprendre diverses juntes, era necessari que les expliqués en algunes xifres, les més curtes que fos possible; i que, per aquest mitjà, prenia el millor que hi ha en l'anàlisi geomètrica i en l'àlgebra, i corregia així tots els defectes d'una per l'altra.

I, efectivament, gosso dir que l'exacta observació dels pocs preceptes per mi triats, em va donar tanta facilitat per a desenbullar totes les qüestions que tracten aquestes dues ciències, que en dos o tres mesos que vaig emprar en examinar-les, havent començat per les més simples i generals, i sent cada veritat que trobava una regla que em servia després per a trobar altres, no només vaig aconseguir resoldre diverses qüestions, que abans havia considerat com molt difícils, sinó que també em va semblar, cap al final, que, fins i tot en les que ignorava, podria determinar per quins mitjans i fins a on era possible resoldre-les. En això, per ventura no m'acusareu d'excessiva vanitat si considereu que, donat que no hi ha sinó una veritat en cada cosa, tothom qui la troba sap tot el que es pot saber d'ella; i que, per exemple, un nen que sap aritmètica i fa una suma conforme a les regles, pot estar segur d'haver trobat, sobre la suma que examinava, tot quant l'esperit humà pugui trobar; perquè al cap i a la fi el mètode que ensenya a seguir l'ordre veritable i a enumerar exactament totes les circumstàncies del que es busca, conté tot el que dóna certesa a les regles de l'aritmètica.

Però allò que em satisfeia més en aquest mètode era que, amb ell, tenia la seguretat d'emprar la meva raó en tot, si no perfectament, almenys el millor que podia. A més que, tot practicant-lo, sentia que el meu esperit s'anava acostumant a poc a poc a concebre els objectes amb major claredat i distinció i que, no havent-lo vinculat a cap matèria particular, em prometia d'aplicar-lo amb tanta utilitat a les dificultats de les altres ciències, com ho havia fet a les de l'àlgebra.

No per això em vaig atrevir a començar a examinar totes les dificultats que es presentaven, ja que això mateix fos contrari a l'ordre que el mètode prescriu; però havent advertit que els principis de les ciències havien d'estar tots presos de la filosofia, en la qual encara no en trobava cap que fos cert, vaig pensar que abans de res calia procurar establir alguns d'aquesta classe i, sent això la cosa més important del món i en la que són més de témer la precipitació i la prevenció, vaig creure que no havia d'escometre l'empresa abans d'haver arribat a més madura edat que la de vint-i-tres anys, que llavors tenia, i d'haver dedicat molt de temps a preparar-me, no sols desarrelant del meu esperit totes les males opinions que hi havia admés anteriorment, sinó també acumulant molta experiència que pogués ser després matèria dels meus raonaments i, finalment, exercitant-me sense parar en el mètode que m'havia prescrit, per a afermar-lo millor en el meu esperit.

TERCERA PART

Finalment, així com per a començar a reconstruir la casa en què es viu, no n'hi ha prou d'enderrocar-la i de fer provisió de materials i d'arquitectes, o haver-se exercitat un mateix en l'arquitectura i haver traçat a més curosament el disseny del nou edifici, sinó que també cal proveir-se d'alguna altra habitació, on passar còmodament el temps que duri el treball, així, doncs, amb la finalitat de no restar indecís en les meves accions, mentre la raó m'obligava a estar-ne en els meus judicis, i no deixar de viure, per descomptat, tan feliçmetn com pogués, vaig haver d'elaborar-me una moral provisional, que no consistia sinó en tres o quatre màximes, que amb molt de gust vaig a comunicar-vos.

La primera va ser seguir les lleis i els costums del meu país, conservant constantment la religió que la gràcia de Déu va fer que m'instruïssin des de nen, regint-me en tot la resta per les opinions més moderades i més allunyades de l'excés, que fossin comunament admeses en la pràctica pels més assenyats d'aquells amb qui hauria de viure. Perquè havent començat ja a no comptar per res amb les meves pròpies, ja que pensava sotmetre-les totes a un nou examen, estava segur que no podia fer res de millor que seguir les dels més assenyats. I tot i que entre els perses i els xinesos hi ha potser homes tan assenyats com entre nosaltres, em semblava que el més útil era guiar-me per aquells amb qui hauria de viure; i que per a saber quines eren les seves veritables opinions, havia de fixar-me més aviat en el que feien que en el que deien, no només perquè, donada la corrupció dels nostres costums, hi ha poques persones que consenteixin a dir el que creuen, sinó també perquè moltes ho ignoren, ja que l'acte del pensament, pel qual un creu una cosa, és diferent d'aquell altre pel qual un coneix que la creu, i per tant moltes vegades es troba aquell sense aquest. I entre diverses opinions, igualment admeses, triava les més moderades, no només perquè són sempre les més còmodes per a la pràctica, i versemblantment les millors, ja que tot excés sol ser dolent, sinó també per a allunyar-me menys del veritable camí, en cas d'error, si, havent triat un dels extrems, fos l'altre el qual hagués de seguir-se.

I en particular considerava jo com un excés tota promesa per la qual es retalla una part de la pròpia llibertat. No és que jo desaprovés les lleis que, per a posar remei a la inconstància dels esperits febles, permeten quan es té algun bon propòsit -o fins i tot per a la seguretat del comerç, un propòsit simplement indiferent-, fer vots o contractes que obliguen a manternir-s'hi; sinó que, com que no veia en el món cap cosa que restés sempre en idèntic estat, i com que personalment esperava perfeccionar més i més els meus judicis, i no pas desmillorar-los, hauria pensat que cometria una falta greu contra el bon sentit, si, pel sol fet d'aprovar llavors alguna cosa, m'obligués a tenir-la també per bona més tard, quan potser ja hauria deixat de ser-ho, o jo hauria deixat de considerar-la-hi.

La meva segona màxima va ser la d'ésser en les meves accions el més ferm i decidit que pogués i seguir fins les més dubtoses opinions, una vegada determinat per elles, com si fossin seguríssimes, imitant en això als caminants que, extraviats per algun bosc, no han de caminar errants donant voltes ara cap ací ara cap allà, i encara menys detenir-se en un lloc, sinó caminar sempre el més dret que puguin cap a un lloc fix, sense canviar de direcció per raons fluixes, tot i que al principi hagi estat només l'atzar el que els hagi determinat a triar aquest rumb; perquè d'aquesta manera, si no arriben precisament on volen anar, almenys acabaran per arribar a alguna part, on és de pensar que estaran millor que no enmig del bosc. I així, ja que moltes vegades les accions de la vida no admeten demora, és veritat molt certa que si no està en el nostre poder el destriar les millors opinions, hem de seguir les més probables; i encara que no trobem més probabilitat en unes que en unes altres, hem de decidir-nos per algunes i considerar-les després, no ja com dubtoses, en tant que es refereixen a la pràctica, sinó com molt veritables i molt certes, perquè la raó que ens ha determinat ho és. I això va ser prou per a alliberar-me des de llavors de tots els penediments i remordiments que solen agitar les consciències d'aquests esperits febles i vacil·lants, que es deixen anar, sense constància, a practicar com bones les coses que després jutgen dolentes.

La meva tercera màxima va ser procurar sempre vèncer-me a mi mateix abans que a la fortuna, i alterar els meus desitjos abans que l'ordre del món, i generalment acostumar-me a creure que no hi ha res que estigui enterament en el nostre poder sinó els nostres propis pensaments, de manera que després d'haver obrat el millor que hem pogut, tocant a les coses exteriors, tot allò que no ens surt bé és per a nosaltres absolutament impossible. I això sol em semblava prou per a apartar-me en l'avenir de desitjar res que no pogués aconseguir i tenir-me així content; perquè com la nostra voluntat no es determina naturalment a desitjar sinó les coses que el nostre enteniment li representa en certa manera com possibles, és clar que si tots els béns que estan fora de nosaltres els considerem com igualment inassequibles al nostre poder, no sentirem pena alguna per mancar dels que semblen deguts al nostre naixement, quan ens vegem privats d'ells sense culpa nostra, com no la sentim per no ser amos dels regnes de la Xina o de Mèxic; i fent, com sol dir-se, de la necessitat virtut, no sentirem majors desitjos d'estar sans, estant malalts, o d'estar lliures, estant empresonats, que ara sentim de posseir cossos compostos de matèria tan poc corruptible com el diamant o ales per a volar com els ocells. Però confesso que són precisos llargs exercicis i reiterades meditacions per a acostumar-se a mirar totes les coses per aquest angle; i crec que en això consistia principalment el secret d'aquells filòsofs, que van poder antany sostreure's a l'imperi de la fortuna, i a pesar dels sofriments i la pobresa, rivalitzar en felicitat amb els propis déus. Doncs, ocupats sense descans a considerar els límits prescrits per la naturalesa, es convencien tan perfectament que res no estava en el seu poder sinó els seus propis pensaments, que això sol era suficient per a impedir-los sentir cap afecció per altres coses; i disposaven d'aquests pensaments tan absolutament, que tenien en això certa raó d'estimar-se més rics i poderosos i més lliures i benaurats que cap dels altres homes, els quals, no tenint aquesta filosofia, no poden, per molt que els hagin afavorit la naturalesa i la fortuna, disposar mai, com aquells filòsofs, de tot quant volen.

En fi, com conclusió d'aquesta moral, s'em va acudir considerar, una per una, les diferents ocupacions a que els homes dediquen la seva vida, per a procurar triar la millor; i sense voler dir res de les dels altres, vaig pensar que no podia fer res millor que seguir en la mateixa que tenia; és a dir, aplicar la meva vida sencera al cultiu de la meva raó i avançar quant pogués en el coneixement de la veritat, segons el mètode que m'havia prescrit. Tan extremat content havia sentit ja des que vaig començar a servir-me d'aquest mètode, que no creia que pogués rebre's altre més suau i innocent en aquesta vida; i descobrint cada dia, amb la seva ajuda, algunes veritats que em semblaven prou importants i generalment ignorades dels altres homes, la satisfacció que experimentava omplia tant el meu esperit, que tot el restant m'era indiferent. A més, les tres màximes anteriors es fonamentaven només en el propòsit de continuar instruint-me; ja que havent donat Déu a cada home alguna llum amb que destriar la veritat de la falsedat, no hagués jo cregut un sol moment que havia d'havia d'acontentar-me amb les opinions alienes, de no haver-me proposat usar del meu propi judici per a examinar-les quan fos l'hora; i no hagués pogut lliurar-me d'escrúpols, al seguir-les, si no hagués esperat aprofitar totes les ocasions per a trobar altres millors, cas que n'hi hagués; i, finalment, no hauria sabut limitar els meus desitjos i estar content, si no hagués seguit un camí per on, al mateix temps que assegurar-me l'adquisició de tots els coneixements que pogués, pensés també de la mateixa manera arribar a conèixer tots els veritables béns que estiguessin en el meu poder; perquè no determinant-se la nostra voluntat a seguir o a evitar cosa alguna, sinó perquè el nostre enteniment la hi representa com bona o dolenta, basta jutjar bé, per a obrar bé, i jutjar el millor que es pugui, per a obrar també el millor que es pugui; és a dir, per a adquirir totes les virtuts i amb elles quants béns puguin assolir-se; i quan un té la certesa que això és així, no pot per menys d'estar content.

Havent-me, doncs, afirmat en aquestes màximes, i d'haver-les posat a part juntament amb les veritats de la fe, que sempre han estat les primeres en les meves conviccions, vaig pensar que de totes les meves altres opinions podia lliurement començar a desfer-me. I com esperava aconseguir-lo millor conversant amb els homes que restant per més temps tancat en la cambra on havia meditat tots aquests pensaments, vaig prosseguir el meu viatge abans que l'hivern estigués del tot acabat. I en els nou anys següents, no vaig fer altra cosa sinó caminar d'aquí cap enllà, pel món, procurant ser més aviat espectador que actor en les comèdies que en ell es representen, i reflexionant en cada matèria sobre allò que pogués fer-la sospitosa i donar ocasió a equivocar-nos, vaig arribar a arrencar del meu esperit, en tot aquest temps, quants errors van poder infiltrar-se anteriorment. I no és que imités als escèptics, que dubten per només dubtar i que afecten d'estar sempre indecisos; per contra, el meu propòsit no era altre que afermar-me en la veritat, apartant la terra movedissa i la sorra, per a donar amb la roca viva o l'argila. La qual cosa, al meu parer, aconseguia bastant bé, atès que, tractant de descobrir la falsedat o la incertesa de les proposicions que examinava, no mitjançant febles conjectures, sinó per raonaments clars i segurs, no trobava cap tan dubtosa, que no pogués treure d'ella alguna conclusió bastant certa, encara que només fos la que no contenia res de cert. I així com en demolir una casa vella solen guardar-se els materials, que serveixen per a reconstruir la nova, així també en destruir totes aquelles opinions meves que jutjava infundades, feia jo diverses observacions i adquiria experiències que m'han servit després per a establir altres més certes. I a més seguia exercitant-me en el mètode que m'havia prescrit; perquè aenir cura de conduir generalment els meus pensaments segons les citades regles, dedicava ara i adés algunes hores a practicar-les particularment en dificultats de matemàtiques, o també en algunes altres que podia fer gairebé semblants a les de les matemàtiques, deslligant-les dels principis de les altres ciències, que no em semblaven prou fermes; tot això pot veure's en diverses qüestions que van explicades en aquest mateix volum. I així, vivint aparentment com aquells qui, no tenint altra ocupació que la de passar una vida dolça i innocent, s'apliquen a separar els plaers dels vicis i, per a gaudir del seu oci sense avorrir-se, fan ús de quantes diversions honestes estan al seu abast, no deixava jo de perseverar en el meu propòsit i de treure profit per al coneixement de la veritat, potser més que si m'acontentés amb llegir llibres o freqüentar les tertúlies literàries.

No obstant això, van transcórrer aquests nou anys sense que prengués jo cap decisió tocant a les dificultats que solen ser discutides pels doctes, i sense haver començat a buscar els fonaments d'una filosofia més certa que la vulgar. I l'exemple de diversos excel·lents enginys que han intentat fer-lo, sense, al meu parer, aconseguir-lo, em duia a imaginar en això tanta dificultat, que no m'hagués atrevit potser a emprendre'l tan aviat, si no hagués vist que alguns ja feian còrrer la remor que ho havia portat a terme. No m'és possible dir quins fonaments tindrien per a emetre tal opinió, i si en alguna cosa he contribuït a ella, per les meves dites, deu haver estat per haver confessat la meva ignorància, amb més ingenuïtat que no solen fer-lo els qui han estudiat una mica, i també potser per haver donat a conèixer les raons que tenia per a dubtar de moltes coses, que els altres consideren certes, però no perquè m'hagi preuat de posseir doctrina alguna. Però com tinc prou caràcter per a no voler que em prenguin pel que no era, vaig pensar que calia procurar per tots els mitjans fer-me digne de la reputació que em donaven; i fa vuit anys precisament, aquest desig em va decidir a allunyar-me de tots els llocs on podia tenir alguns coneixements i retirar-me aquí, en un país on la llarga durada de la guerra ha estat causa que s'estableixin nes ordenances tals que els exèrcits que s'hi mantenen semblen no servir sinó perquè els homes gaudeixin dels fruits de la pau amb tanta major seguretat, i on, enmig de la multitud d'un gran poble molt actiu, més atent als seus propis negocis que curiós dels aliens, he pogut, sense mancar de cap de les comoditats que hi ha en altres més freqüentades ciutats, viure tan solitari i retirat com en el més llunyà desert.

QUARTA PART

No sé si he de parlar-vos de les primeres meditacions que hi vaig fer, perquè són tan metafísiques i tan poc comunes, que potser no agradaran a tothom. No obstant això, perquè es pugui apreciar si els fonaments que he pres són prou ferms, em veig en certa manera obligat a parlar una mica d'aquestes reflexions. Ja feia temps que havia observat que, pel que fal als costums, de vegades és necessari seguir opinions que sabem molt incertes, com si fossin indubtables, i això s'ha dit ja en la part anterior; però, desitjant jo en aquesta ocasió ocupar-me tan sols d'indagar la veritat, vaig pensar que calia fer el contrari i rebutjar com absolutament fals tot allò en què pogués imaginar el menor dubte, amb la finalitat de veure si, després de fet això, no quedaria en la meva creença alguna cosa que fos enterament indubtable.

Així, ja que els sentits a vegades ens enganyen, vaig voler suposar que no hi ha res que sigui tal com ells ens ho fan imaignar; i ja que hi ha homes que es confonen al raonar, fins i tot sobre els més simples assumptes de geometria, i hi cometen paralogismes, vaig jutjar que jo estava tan exposat a l'error com qualsevol altre, i vaig rebutjar com falsos tots els raonaments que anteriorment havia tingut per demostracions; i, en fi, considerant que tots els pensaments que ens vénen estant desperts poden també ocórrer-se'ns quan dormim, sense que llavors n'hi hagi cap que sigui veritable, vaig resoldre fingir que totes les coses, que fins a llavors havien entrat en el meu esperit, no eren més veritables que les il·lusions dels meus somnis.

Però immediatament em vaig adonar que, mentre volia així pensar que tot és fals, era necessari que jo, que ho pensava, fos alguna cosa; i observant que aquesta veritat, «jo penso, es a dir existeixo», era tan ferma i segura que les més extravagants suposicions dels escèptics no són capaces de fer-la trontollar, vaig jutjar que podia admetre-la sense escrúpols, com el primer principi de la filosofia que buscava.

Vaig examinar després atentament el que jo era, i veient que podia fingir que no tenia cos i que no hi havia món ni lloc en el qual jo em trobés, però que no podia pas fingir per això que jo no existís, sinó que, al contrari, del fet mateix que pensés a dubtar de la veritat de les altres coses, se seguia molt certa i evidentment que jo existia, mentre que, només que hagués deixat de pensar, encara que tota la resta del que havia imaginat fos veritat, no tenia ja raó alguna per a creure que jo existia; a partir d'aquí vaig conèixer que jo era una substància l'essència de la qual és pensar, i que no necessita, per a existir, de cap lloc, ni depèn de cap cosa alguna material. De manera que aquest jo, és a dir, l'ànima, per la qual jo sóc el que sóc, és enterament distinta del cos i fins i tot més fàcil de conèixer que aquest i, encara que el cos no existís, l'ànima no deixaria de ser tot allò que és.

Després d'això, vaig considerar, en general, el que es requereix en una proposició perquè sigui veritable i certa; doncs ja que acabava de trobar una que sabia que ho era, vaig pensar que havia de saber també en què consisteix aquesta certesa. I havent notat que en la proposició: «jo penso, és a dir existeixo», no hi ha res que m'asseguri que dic la veritat, sinó que veig molt clarament que per a pensar cal existir, vaig jutjar que podia admetre aquesta regla general: que les coses que concebem molt clara i distintament són totes veritables; encara que hi hagi alguna dificultat a reconéixer bé quines són aquelles concebem distintament.

A continuació, reflexionant sobre el fet que jo dubtava, i que, per consegüent, no era el meu ésser enterament perfecte, ja que veia clarament que hi ha més perfecció a conèixer que a dubtar, se'm va ocórrer llavors indagar per on havia jo après a pensar en alguna cosa més perfecta que jo; i vaig conèixer amb evidència que m'havia de venir alguna naturalesa que fos efectivament més perfecta. Pel que fa als pensaments que tenia de diverses coses exteriors a mi, com són el cel, la terra, la llum, la calor i mil mes, no em preocupava gaire saber d'on procedien, perquè, no veient-hi res en què em semblessin superiors a mi, podia creure que, si eren veritables, depenien de la meva naturalesa, en tant que aquesta tenia alguna perfecció, i si no ho eren, procedien del no-res, és a dir, els tenia a causa de la meva imperfecció. Però no podia succeir el mateix amb la idea d'un ésser més perfecte que el meu, perquè era cosa manifestament impossible que procedís del no-res; i com que no hi ha pas menor contradicció a pensar que el més perfecte sigui conseqüència i resultat del menys perfecte, que a pensar que del no-res en procedeixi res, una tal idea no podia tampoc procedir de mi mateix. De manera que només quedava com a possibilitat que hagués estat posada en mi per una naturalesa veritablement més perfecta que no era jo, i fins i tot que posseís en ella mateixa totes les perfeccions de qué jo pogués tenir idea; és a dir, per a explicar-lo en una paraula, que fos Déu.

A això hi vaig afegir que, ja que jo coneixia algunes perfeccions que em faltaven, no era jo l'únic ésser existent (aquí, si ho permeteu, faré ús lliurement dels termes de l'Escola), sinó que era absolutament necessari que n'hi hagués algun altre de més perfecte del qual jo depengués i de qui hagués adquirit tot quant jo posseïa. Perquè si jo existís sol i independent de qualsevol altre ésser, de manera que de mi mateix procedís el poc que participava del ser perfecte, hagués pogut tenir per mi mateix també, per idèntica raó, tot la resta que jo sabia que em mancava, i ser, per tant, jo mateix infinit, etern, immutable, omniscient, omnipotent, i, en fi, posseir totes les perfeccions que podia advertir en Déu. Ja que, en virtut dels raonaments que acabo de fer, per a conèixer la naturalesa de Déu fins a on la meva és capaç de conèixer-la, no em calia sinó considerar totes les coses de les quals trobés en mi mateix alguna idea i veure si era o no perfecció el posseir-les; i estava segur que cap de les que indicaven alguna imperfecció està en Déu, però totes les altres sí estan en ell; així veia que el dubte, la inconstància, la tristesa i altres coses semblants no poden estar en Déu, atès que jo mateix hauria estat ben content d'estar-ne exempt.

A més, tenia jo idees de diverses coses sensibles i corporals; ja que, encara que suposés que somiava i que tot el que veia i imaginava era fals, no podia negar, no obstant això, que aquestes idees estiguessin veritablement en el meu pensament. Però com que ja havia conegut en mi molt clarament que la naturalesa intel·ligent és distinta de la corporal, i considerant que tota composició revela dependència, i que la dependència és manifestament un defecte, jutjava per això que no podia ser una perfecció en Déu el compondre's d'aquestes dues naturaleses, i que, per tant, Déu no era compost; en canvi, si en el món havia cossos, o bé algunes intel·ligències o altres naturaleses que no fossin del tot perfectes, el seu ésser havia de dependre del poder de Déu, fins al punt de no poder subsistir sense ell un sol instant.

Vaig voler cercar després altres veritats; i havent-me proposat l'objecte dels geòmetres, que concebia jo com un cos continu o un espai infinitament extens en longitud, amplària i altura o profunditat, divisible en parts que poden tenir diverses figures i magnituds i ser mogudes o traslladades en tots els sentits, doncs els geòmetres suposen tot això en el seu objecte, vaig repassar algunes de les seves demostracions més simples. I havent advertit que aquesta gran certesa que tothom atribuïx a aquestes demostracions, es fonamenta en el fet de concebre-les amb evidència, segons la regla abans formulada, vaig advertir també que no hi havia en elles absolutament res que m'assegurés de l'existència del seu objecte. Ja que, per exemple, prou veia jo que, si suposem un triangle, és necessari que els tres angles siguin iguals a dos rectes; però no veia res que m'assegurés que en el món hi havia cap triangle. En canvi, si tornava a examinar la idea que jo tenia d'un ésser perfecte, trobava que l'existència està compresa en ella de la mateixa manera que en la idea d'un triangle està comprès el qual els seus tres angles siguin iguals a dos rectes o, en la d'una esfera que totes les seves parts siguin igualment distants del centre, i fins i tot a amb més evidència encara; i que, per tant, tan cert és almenys, que Déu, que és aquest ésser perfecte, és o existeix, com ho pugui ser una demostració de geometria.

Però si hi ha alguns que estan persuadits que és difícil conèixer el que sigui Déu, i fins i tot el que sigui l'ànima, és perquè no eleven mai el seu esperit per sobre de les coses sensibles i estan tan acostumats a considerar-lo tot amb la imaginació - que és una manera de pensar particular per a les coses materials -, que tot allò que no és imaginable els sembla ininteligible. Cosa que és bastant palesa pel fet que fins i tot els mateixos filòsofs admeten com a màxima veritable en les escoles que no hi ha res en l'enteniment que no hagi estat abans en els sentits, on, no obstant això, és cert que mai han estat les idees de Déu i de l'ànima. I em sembla que aquells qui volen fer ús de la seva imaginació per a comprendre aquestes idees, són com els quals per a escoltar els sons o olorar les olors volguessin emprar els ulls; i encara amb aquesta diferència: que el sentit de la vista no ens assegura menys de la veritat dels seus objectes que l'olfacte i l'oïda dels seus, mentre que ni la imaginació ni els sentits poden assegurar-nos mai res si no hi intervé l'enteniment.

De manera que si tenim amb freqüència idees que contenen falsedat, és perquè hi ha en elles alguna cosa de confús i fosc, perquè en això participen del no-res; és a dir, que si estan així confuses en nosaltres, és perquè no som totalment perfectes. I és evident que no es pas menys contradictori a admetre que la falsedat o imperfecció procedeixi com a tal de Déu mateix, que a admetre que la veritat o la perfecció procedeix del no-res. Però si no sabéssim que tot allò que hi ha en nosaltres de real i veritable prové d'un ésser perfecte i infinit, llavors, per clares i distintes que les nostres idees fossin, no hi hauria cap raó que ens assegurés que tenen la perfecció de ser veritables.

Així, doncs, havent-nos el coneixement de Déu i de l'ànima testimoniat la certesa d'aquesta regla, resulta fàcil conèixer que els somnis, que imaginem estan adormits, no han de fer-nos dubtar de la veritat dels pensaments que tenim desperts. Perquè si s'esdevingés que, fins i tot dormint, tingués una persona una idea molt clara i distinta, com per exemple, que inventés un geòmetra una demostració nova, no seria això motiu per a impedir-li ésser veritable. I pel que fa a l'error més corrent en molts somnis, que consisteix en representar-nos diversos objectes de la mateixa manera com ens els representen els sentits exteriors, no ha d'importar-nos que ens doni ocasió de desconfiar de la veritat de tals idees, perquè també poden els sentits enganyar-nos amb freqüència durant la vigília, com aquells que tenen incterícia ho veuen tot groc, o com els astres i altres cossos molt llunyans ens semblen molt més petits del que són. Perquè, al capdavall, desperts o adormits, no hem de deixar-nos persuadir mai sinó per l'evidència de la raó. I cal remarcar que dic de la raó, no de la imaginació ni dels sentits. Així, encara que vegem el sol molt clarament, no hem de per això jutjar que sigui de la grandària amb què el veiem; i molt bé podem imaginar distintament un cap de lleó empeltat al cos d'una cabra, sense que per això calgui concloure que en el món existeix la quimera, doncs la raó no ens diu que el que així veiem o imaginem sigui veritable; però ens diu que totes les nostres idees o nocions han de tenir algun fonament de debò, ja que no és possible que Déu, que és tot perfecte i veritable, les posés sense fonament en nosaltres. I ja que els nostres raonaments mai són tan evidents i tan complets durant el somni que durant la vigília, encara que de vegades les nostres imaginacions són aleshoresm tan vives i expressives o més, per això ens diu la raó, que, no podent ser veritables tots els nostres pensaments, perquè no som totalment perfectes, allò que aquests tenen de veritat ha de trobar-se infal·liblement més aviat en els que tenim estant desperts que no pas en els nostres somnis.

Descartes

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Kallipolis - Καλλίπολις

Pàgines

DESCARTES

Cap comentari:

Publica un comentari a l'entrada