EPICUR UNA FILOSOFIA MORAL
Ramon Alcoberro
CARTA A
MENECEU – MÀXIMES CAPITALS
Índex
I. Epicur: època i ambient
Notes per a una biografia d’Epicur (341-270 aC)
Obres i edicions recents
II. El context filosòfic de l’epicureisme
Influències sobre l’obra d’Epicur
Estoics i epicuris: semblances i diferències
III. La filosofia epicúria
Concepte de filosofia a Epicur
La filosofia com a medicina de l’ànima.
Autarquia i apatia del pensament
L’amistat
Amistat epicúria i amistat aristotèlica
Plaer i homosexualitat
El tema de la justícia
IV. El ressò d’Epicur
Epicur i la Il·lustració
Kant, crític d’estoics i epicuris
Elements per a una crítica de l’epicureisme
Vocabulari d’Epicur
Lectures de textos
Carta a Meneceu
Màximes capitals
Mínima antologia de textos sobre Epicur
A.J. Festugière: Epicuro y sus dioses.
Jean Salem: Tel un dieu parmi les hommes:
l’éthique d’Epicure
Geneviève Rodis-Lewis: Epicure et son école
Diderot: article «Epicureisme» de
l’Encyclopédie
Francisco Fernández Buey: Marx sin ismos
Karl Marx: Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito
y Epicuro
Friedrich Nietzsche: La gaia ciència
El tema de l’amistat en la història de la filosofia
Cronologia
I. Epicur:
època i ambient
Notes per a
una biografia d’Epicur (341-270 aC)
El
10 de juny del –323 moria Alexandre Magne a Pèrsia, amb 33 anys, potser com a
conseqüència de malària, d’un verí o –segons els malpensats– d’una borratxera.
Aquest fet va canviar el curs de la història antiga. Un adversari d’Alexandre,
el polític atenès Demóstenes, ja havia avisat que: la sentor d’aquest cadàver omplirà l’univers i així va ser. Els
generals d’Alexandre, anomenats diàdocs
(successors), comencen tot un seguit
de guerres per intentar fer-se amb el control de l’imperi més extens que havien
vist els segles. Moltes de les ciutats que ell havia conquerit van intentar
recuperar les seves llibertats i desfer-se del jou macedònic. La situació
política porta inseguretat i misèria al poble... S’iniciava –sense que els
contemporanis en fossin gaire conscients– l’època hel·lenística, caracteritzada per l’anorreament del més gran
descobriment espiritual grec: la polis.
Epicur de Samos (341-270 aC) és un personatge inseparable d’aquesta crisi
intel·lectual. Serà ell qui posi els fonaments filosòfics de l’individualisme
en una època de crisi. En aquest sentit, la seva filosofia moral va més enllà
del seu moment històric i és encara la guia de la teoria individualista i de
les actituds utilitaristes contemporànies.
Potser
la descripció més sintètica del personatge va proposar-la Nietzsche a La genealogia de la moral [III, 17]: Epicur, aquell home lúcid, fred, fred a la
manera grega, però malaltís. Resulta difícil resumir amb menys paraules el
tarannà vital d’Epicur de Samos en la mesura que la seva peripècia vital, que
està vinculada a la desfeta de la polis, el converteix en espectador més que
protagonista de la història. Epicur fou sempre un filòsof perifèric, amb
vocació de marginal, víctima d’un moment d’extraordinària confusió política. Va
néixer a Samos, una illa al Mar Egeu propera a les costes de l’actual Turquia,
en una família d’origen atenès que havia anat a parar allí, fugint de la
misèria, com a ocupants i colonitzadors de la terra, portats després d’una
expedició militar. Segons les fonts antigues, el pare d’Epicur, Neocles, era un
fosc mestre de minyons que es va veure obligat a sortir d’Atenes, buscant en
l’emigració una vida millor per als seus. Però entre les mesures adoptades en
la seva política de pacificació interna de l’imperi, Alexandre va ordenar que
totes les terres confiscades com a conseqüència de guerres entre ciutats
hel·lèniques fossin tornades als seus propietaris legítims. Així la
família d’Epicur, que pertanyia a les forces d’ocupació fou desposseïda dels
seus béns. El decret,
aplicat l’any –322, mentre Epicur feia el seu servei militar a Atenes,
significà que el futur filòsof mai no va tornar a Samos, sinó que s’hagué de
guanyar la vida com a professor de retòrica i de filosofia en diverses ciutats
gregues a les costes d’Àsia menor.
L’any
–306 Epicur es va instal·lar a Atenes, acompanyat ja per un grapat de deixebles
que havia anat formant en els seus anys de professor ambulant i pels seus
germans amb el segons sembla estava molt unit.. En aquell moment a la ciutat,
molt decaiguda políticament, hi són presents i actives un bon nombre d’escoles
filosòfiques (les més prestigioses eren l’Acadèmia i el Liceu) que competeixen
per aconseguir alumnes entre els joves rics i entre els forasters. Epicur
organitzà el seu grup d’una manera força diferent. Per a ell, la saviesa és
l’art del ben viure. Comprà un terreny, anomenat El jardí i s’hi instal·la, no amb la pretensió de fer grans teories
sinó per viure una vida modesta i harmònica en amistat. A més, no reclutà la
seva clientela entre els poderosos, sinó que decretà l’absoluta igualtat entre
tots els seus deixebles. Lactanci a les Divinae
institutiones diu que: «Epicur va fer extensiva la seva crida també als
incultes». Segons el testimoni de Ciceró, que va visitar Atenes l’any 78 aC, el
Jardí, en grec Kepos, era més aviat un hort al voltant d’una petita edificació
gens luxosa. Al Jardí també eren
admesos esclaus i dones, llavors marginades de la filosofia. Segons la tradició
entre els deixebles hi havia àdhuc una prostituta, Leontion, amant del mestre;
però coneixent la misogínia de l’Antiguitat, és possible que ella fos només una
dona lliure que hom volgués desprestigiar per dedicar-se a una activitat que el
masclisme de l’època considerava incompatible amb la feminitat.
El jardí d’Epicur és un espai per a la
llibertat, on s’intentà viure en una fraternitat dels savis, fora de l’abast de
la política de l’època. Viure amagat
i practicar la moderació fou la seva norma. Això converteix l’escola epicúria
en un grup més o menys marginal, precari i amb un estatut jurídic no gaire clar
a la ciutat d’Atenes. Però Epicur és també un personatge obsessionat per la
mort i per la inseguretat de l’època, que vol fer de la seva filosofia un
refugi en les maltempsades. En un moment de crisi (i quin moment no és de crisi!...) llegir-lo ens pot ensenyar,
sobretot, el valor de les petites coses: el cos, l’amistat i la felicitat
basada en la moderació són els eixos de la seva filosofia.
Obres i edicions recents
Només
conservem l'1% del que va escriure Epicur (35.000 paraules, 137 pàgines a
l'edició italiana) però malgrat tot, el que ens ha quedat és molt coherent: els
textos no són difícils d'interpretar (o simplement mancats de sentit com tants
de la Metafísica d'Aristòtil).
La
font principal per conèixer la filosofia epicúria és el capítol que li dedica
Diògenes Laerci a les Vides dels filòsofs
més il·lustres. Entre les fonts antigues també es pot llegir Apolodor: Vida d'Epicur.
D'Epicur
conservem tres cartes:
1.
La carta a Herodot tracta de física.
2.
La carta a Pitocles tracta
d'astronomia.
3.
La carta a Meneceu tracta d'ètica.
Ens
han pervingut també dos grups de màximes:
4.
Màximes capitals.
5.
Sentències vaticanes (descobertes per
Wotke, 1888).
Sembla
que les Màximes capitals i les Sentències vaticanes són llistes de
frases destacades del mestre –o dels primers deixebles– que els adeptes a
l'epicureisme s'havien de saber per cor, com a síntesi de les opinions de
l'escola. Segons la Sentència vaticana
núm. 42: La veneració del savi és un gran
bé per al qui el venera i possiblement aquests petits fragments eren
considerats quasi sagrats. Constitueixen un resum del capteniment que moral i
vital s’espera d’un bon adepte, de manera que podríem llegir aquests textos
curts com una mena de resums autoritzats, de la mateixa manera que els textos
de l'Ètica a Nicòmac i de la Metafísica són «readers» fiables de les
classes d'Aristòtil, tot i haver estat refets pels seus deixebles. Tot i que E.
Bignone considerà que les Màximes són
un’opera unitaria corrispondente a un
unitario scopo e dissegno, compostes per Epicur mateix com a resposta als
adversaris de l’escola, la seva tesi ha tingut poc ressò.Cal afegir a aquestes
fonts principals els fragments descoberts en un papirus d'Herculà, algunes
referències extretes de citacions i el Testament,
text bàsic per conèixer l'organització de l'escola: s’ha de tenir present que
Epicur era un mestre de vida, més que un mestre de coneixements abstractius,
(no estava gaire llunyà al que modernament anomenaríem un gurú) i, per tant, el tema de l'organització de l'escola no és
indiferent per comprendre la seva obra, en la mesura que els adeptes se sentien
vinculats per la possessió d’una mateixa saviesa vital. Hi havia un autèntic
«culte a la personalitat» del mestre, que Polistrat anomena ni més ni menys que
el fundador i el salvador.
En
català hi ha una edició de Lletres a
cura de Montserrat Jufresa, amb un pròleg de gran interès (Fund. Bernat Metge,
1975), i una traducció poc satisfactòria de la Carta a Meneceu i les Màximes
capitals publicada per Edicions 62 amb el títol de Sobre la felicitat (1995). Ens ha estat molt útil el text de
Jean François Duvernay: L'épicureisme et
sa tradition antique. Ed.
Bordas, París, 1990. Hi ha també en llengua fàcil una petita bibliografia fàcil
de consultar. El llibre d’Emilio Lledó: El
Epicureismo, Ed. Taurus, Madrid (butxaca) és sintètic i de fàcil lectura;
També resulta valuós el de Carlos García Gual: Epicuro, Alianza Editorial, Madrid, que reprodueix textos. Un text
envellit però encara recentment reeditat és Rodolfo Mondolfo, La conciencia moral de Homero a Demócrito y
Epicuro, Ed. Eudeba, Buenos Aires, 3a ed., 1997. Fragments d’altres
interpretacions també significatives són esmentats a l’apartat: Mínima antologia de textos d’aquest
quadern.
II. El context filosòfic de l’epicureisme
Influències
sobre l'obra d'Epicur.
Epicur
mai no esmenta cap altre filòsof en els fragments que en conservem; i segons la
tradició era un personatge bastant destructiu quan parlava d'altres filòsofs.
Creia seriosament que la seva obra era del tot original i que no tenia
antecedents. Això va accentuar el caràcter de secta amb elements més o menys
religiosos i del que avui anomenaríem «culte a la personalitat» del Jardí.
És
obvi que Epicur depèn dels atomistes, d'Empèdocles, d'Aristòtil i sobretot de
la medicina hipocràtica, que tenia el seu màxim desenvolupament entre 430 i 380
aC.
- Recull de Demòcrit la física atomista i la consciència de no necessitar cap més explicació del món que no sigui estrictament física. Els àtoms són immortals i inalterables. Cap metà-física no té sentit perquè fora de la phisis no hi ha res. Demòcrit, a més, havia dit que la clau de la vida es troba en l’euthimia, la serenitat de l’ànim, i Epicur seguirà bàsicament aquest precepte.
- Empèdocles mort el –490 li aporta la idea que en la naturalesa el semblant estima el semblant, tema que ell aplicarà a la teoria de l’amistat.
- D’Aristòtil reprèn el tema de l’amistat que havia estat discutit en l’Ètica a Nicòmac.
- Dels metges hipocràtics en recull el tema de l’excés com a malaltia i el tema dels contraris com a complementaris.
Psicològicament,
Epicur està contra Homer i contra la seva idea que l'home no és feliç i que més
ens valdria no haver nascut. La societat homèrica li sembla fonamentada en
l'honor sense virtut. A més la comunicació homèrica entre déus i humans li
sembla una faula que només té un sentit de falsa consolació. Epicur s'enfronta
també a Plató, que creia en la vida com a situació passatgera de la qual seria
millor fugir. Tota l'epistemologia epicúria va contra el platonisme: mai els
drets del cos no poden ser contraposats als de l'ànima. La clau de la conducta
humana per a Plató està en realitzar les Idees, mentre que per a Epicur es
troba en la felicitat del cos. Per a Plató el plaer no podia mai ser el Bé
perquè pertany al nivell de la doxa i
de l’esdevenir [Fileu, 5b-e]. El plaer
tampoc no té un autèntic ésser, perquè en qualsevol plaer hi ha sempre barreja
de dolor. En canvi per a Epicur el plaer és la guia necessària del capteniment
humà
Per
als platònics el plaer té quelcom de fantasma fugisser [República, 586c].
Epicur s’esforçarà, contra el platonisme a mostrar que el plaer no té una
naturalesa mixta, sinó que en cada moment de plaer hi ha tot el plaer. A més, contra Plató, el Bé no té per a Epicur cap
sentit absolut; en tot cas correspon a una experiència subjectiva o a una
manera de sentir.
La
filosofia tampoc no consisteix, com creia Plató, en una preparació per a la
mort, sinó en una celebració joiosa de la vida. Esquemàticament la diferència
entre Epicur i Plató seria així:
EPICUR
|
PLATÓ
|
Amistat (phylia)
|
Justícia
|
Sensualisme
|
Repressió de les emocions
|
Individualisme
|
Repressió de la individualitat
|
Estat fonamentat en un pacte o contracte d'un
legislador racional
|
Estat fonamentat en la voluntat
|
Crítica de tots els mites
|
Obediència
política garantida per la manipulació de mites
|
Materialisme
|
Idealisme
|
Estoics i
epicuris: semblances i diferències
És
bastant tòpic diferenciar entre doctrines estoiques i doctrines epicúries a
partir d’una sensibilitat diferent envers la política i el plaer. Efectivament,
els estoics admeten que el savi pot participar en política per beneficiar el
gènere humà amb el seu saber (l’exemple més arrodonit d’aquesta actitud és
l’emperador romà Marc-Aureli) mentre que per als epicuris no hi pot haver
felicitat per a l’home que participa en política. Per altra banda l’estoïcisme,
–doctrina històricament originada en el cinisme–, tendeix com aquest a
menysprear el plaer corporal. Per als epicuris el cos és l’únic que posseïm, ni
que sigui un estatge temporal i un agregat circumstancial d’àtoms i, per tant,
cal tenir-ne cura i fer-lo feliç, donant-li una vida de plaer moderat. El plaer
i el dolor no són, per a Epicur, principis que organitzen la vida humana,
perquè la vida humana és el producte accidental d’una determinada organització
dels àtoms. Més aviat, al contrari, plaer i dolor són fins i conseqüències. El
criteri del bé i del mal és el pathos.
Si obrem com cal podrem estalviar-nos el dolor i aconseguir plaer.
Però
convé tenir present que entre estoics i epicuris hi ha una àmplia base de
coincidències. No és només que tots dos moviments reivindiquin com a heroi
moral un model de savi que menysprea la massa. Resulta, també, especialment
important la nova actitud que proposen davant la divinitat. Tos dos grups
tendeixen a considerar que l’època dels déus ja ha passat i que la filosofia és
només per a humans. L’estoic viu d’acord amb una mena de déu còsmic,
impersonal, mentre que l’epicuri desterra els déus i els situa fora de l’abast
dels homes. Ja no hi ha cap resta de la religió de la ciutat que havia perdurat
fins a Sòcrates i Plató. En el fons l’home del període hel·lenístic s’està
començant a quedar sol amb ell mateix, sense l’aixopluc d’un déu o d’una polis que puguin exercir un paper de
consolació.
Finalment
cal tenir present que tant estoics com epicuris tenen un acord de fons en la
qüestió de la moderació i l’autocontrol (possible herència aristotèlica?).
Només l’home moderat és l’home feliç i la funció de la filosofia és interpretar
el desig per posar-li límits.
III. La
filosofia epicúria
Concepte de
filosofia a Epicur
Sovint
quan es parla d'epicureisme s'usa el concepte de «doctrina» epicúria, per
comptes del més tècnic i específic de «filosofia». Emprar el concepte de
«doctrina», per qualificar l’epicureisme i, extensivament, tota l'època
hel·lenística, no és cap tria banal. Significa que en l’època hel·lenística és
central el capteniment ètic i es prescindeix força dels plantejaments especulatius.
Els
epicuris no tenen primàriament una metafísica, sinó més aviat una «saviesa»; no
els importa l'ésser com a concepte abstracte, sinó l'home i, específicament, l'home savi. Emilio Lledó a Memoria de la ética (pàg. 280) assenyala
que Epicur busca una simpátheia (una
complicitat amb el lector), per fer-lo moralment millor; perquè només si arriba
a ser savi, és a dir, subjecte amb personalitat pròpia, allunyat dels tòpics de
la massa, podrà ser realment humà. El que pretén Epicur no és una acceptació
lògica de la seva posició filosòfica sinó que vol moure una certa «fibra
sensible», més emotiva que racional –si els dos conceptes es poden contraposar–
per fer-nos més «savis», en el sentit de més «avisats».
Quan
es parla de saviesa en la filosofia hel·lenística cal tenir present que per a
ells un savi és aquell que sap viure –i no pas qui coneix moltes coses. La
saviesa epicúria no consisteix a acumular dades, ni noms; es pretén simplement
entendre, més enllà de la fragmentació del món en un munt de coneixements
buits. Carlos García Gual proposa recollir una distinció que és molt típica de
la llengua francesa i que ens pot ajudar a situar aquesta peculiar saviesa. En
francès es distingeix entre:
- Sage: savi en la vida, persona prudent, honesta i sensata, home que viu d'una manera adient.
- Savant: home que sap coses, estudiós, persona culta.
L'epicuri
és un sage, un home que viu
moderadament i no un metafísic. Per a Epicur la saviesa important és el plaer,
en el sentit de l'alegria i del gaudi de viure. El millor per a ell era el pa,
l'aigua i una mica de vi i formatge per a les festes. Qui ha entès aquest mode
de vida pot ser epicuri, en la mesura que està en sintonia amb un determinat
capteniment, més important que qualsevol teoria.
La
idea central de l'ètica epicúria és pot resumir gairebé en una fórmula:
Hedoné (plaer) = Makarion
(beatitud, benaventurança; l'estadi dels déus).
S’ha
dit que l’epicureisme és una ètica del plaer, per descobrir el plaer de
l’ètica. En altres paraules, no és una teoria immoralista sinó una defensa de
l’individualisme entès com a moral del benestar. Podríem considerar-lo una
moralitat del benestar. Però no proposa una fal·làcia
legalista o una ètica de la puresa,
en el sentit que la felicitat no és obligada (cosa que seria estrictament
contradictòria) sinó incitada. Qui està bé amb ell mateix té tot el que l’home pot
desitjar. Però ningú no
pot ser obligat a ser feliç. La filosofia no obliga sinó que convida. Ser feliç
i impertorbable (com un déu entre els homes) és la finalitat que ens proposa la
filosofia.
El
paper de la filosofia per a Epicur es pot sintetitzar en tres textos
programàtics:
Usener (221): És buit el discurs del
filòsof que no guareix cap passió humana. De la mateixa manera que el metge no
serveix per res si no cura les malalties del cos, igualment el filòsof no
serveix per res si no expulsa de l'ànima les passions que l'afecten.
Qüestions d'ètica (80): El fruit més gran de la
justícia és la impertorbabilitat (ataràxia).
Sentències Vaticanes (52): L'amistat recorre el món
sencer proclamant a tothom que cal despertar ja a la felicitat.
És
a dir, es tracta de fer una filosofia utilitària (fer-nos feliços a través de
desangoixar-nos) i de buscar una determinada mena d'home que visqui amb
impertorbabilitat i amistat a través de les contingències doloroses de la vida.
Evidentment
és una ètica que no es pot comprendre sense una antropologia: el món és un
espai de dolor i l'home té l'aspiració a ser feliç. Resulta significativa en
Epicur la «consciència de la fragilitat». L'epicureisme és una reflexió sobre
el plaer; però el plaer perseguit per l'epicureisme se sent tan estantís, tan
amenaçat, que fàcilment es pot convertir en dolor. Cal lluitar aferrissadament
per cada instant de plaer, que constitueix un instant de plenitud. Són
necessàries moltes precaucions i molts càlculs per tal que el plaer no s’acabi
evaporant: el logismos, la raó
calculadora, mesura les necessitats i modera els desigs.
Per
això és absurda l'acusació que fa anys encara se sentia força, segons la qual
l'epicureisme és un irracionalisme. Al revés, només es pot accedir al plaer a
través de la raó. Estrictament només el savi pot ser feliç, perquè la felicitat
és la conseqüència d'adoptar una posició racional:
Carta a Anaxarc 23: Jo et convido a gaudis continuats
i no a virtuts vanes, mancades de sentit, i que porten amb elles confuses
esperances de gaudi.
Sentències Vaticanes 78: L'home autèntic es preocupa
sobretot de la saviesa i de l'amistat: la primera és un bé immortal i l'altra
mortal.
Epicur
divideix la filosofia en tres branques:
1. Canònica (lògica): Estableix el criteri de
veritat del pensament i del discurs.
2. Física: Respon a la qüestió sobre què sabem
del món si el pensem segons la veritat de la canònica.
3. Ètica: En el món conegut veritablement i
pensat lògicament: què ha de fer el savi?
La
física epicúria és atomista: hi ha
els àtoms i el buit. D'aquesta manera la mort no existeix; és un simple canvi o
transformació dels àtoms. L'atomisme té també una significació ètica i
antropològica: significa que el Tot no existeix; els àtoms no són totalitats i
la vida és sempre quelcom fragmentari, mòbil, canviant.
La
lògica està inspirada en
l'aristotelisme però hi ha una diferència bàsica: per a Aristòtil la lògica pot
explicar l'ésser com a totalitat. La lògica és l'expressió de la raó objectiva
que funda el món. En canvi Epicur assumeix la lògica com a forma de raonament,
però sempre la troba incompleta, perquè el món no és només ordre racional sinó
que hi ha també el desordre i l'atzar que regeix el moviment dels àtoms, tot i
que la filosofia pretengui lluitar contra l’atzar i mostrar-nos la necessitat
del que, vist des de fora, sembla aleatori. Epicur considerava que la veritat
d'una proposició en última instància depèn de les afeccions i els sentiments,
tant com de la recta raó racional.
Tradicionalment
s'ha volgut reduir el concepte de filosofia d'Epicur al tetrafarmacon o «teoria del quàdruple remei». El concepte surt d'un
fragment de Filodem [Usner núm. 148] i incideix en un element fonamental per a
l'epicureisme: la filosofia és una
medicina que serveix per guarir les ànimes malaltes i fer més feliç l'home.
El tetrafarmacon s'enuncia així
[entre claudàtors la traducció de García Gual]:
«No hi ha cap déu a
témer [la divinitat no és de témer]
La mort està fora de
tota sensació [la mort és insensible]
Es pot accedir a la
felicitat [el bé és fàcil de procurar]
Podem assolir-la
(podem evitar el dolor) [el mal és fàcil de suportar]»
Hegel
a les seves Lliçons sobre història de la
filosofia (vol. II, pàgs. 395-396) diu que la filosofia epicúria té tres
característiques:
1.
És una filosofia pràctica.
2. Tendeix a què l'home sigui
conscient de si mateix i de la seva individualitat.
3. Tendeix a què l'home gaudeixi
pura i diàfanament de sí mateix.
A més, Hegel descobreix el fil que
lliga Epicur amb els autors posteriors: «Quan avui s'afirma que el sentiment és
la base de la conducta (...) això és filosofia epicúria» (pàg. 396). Cal tenir
present que així com Aristòtil i Plató són fèrriament racionalistes, amb Epicur
comença la tendència emotivista (pròpia del que hem anomenat ètiques
no-cognitives; les que tendeixen més al sentiment que a la raó). Per altra banda Epicur és
utilitarista: la filosofia no serveix només per especular; serveix per viure
més feliç.
En
el concepte de filosofia epicúria cal tenir presents, però, altres set temes:
1.
Per a Epicur la filosofia és una reflexió sobre la felicitat humana. (l'home no
és feliç, però mereix ser-ho i hi ha una manera de fer-lo feliç).
2.
El saber ens fa feliços (no només lliures, cosa que ja sabia Sòcrates), perquè
quan sabem eliminem la por que és la causa de les dissorts humanes. Filosofar
és lluitar contra la por que ens fa vulnerables.
3.
El plaer, és a dir, la felicitat és inseparable de l'equilibri (típica idea
grega: res no harmònic pot ser feliç).
4.
L'individualisme és la forma de vida més plaent: hi ha una contraposició entre
el poble (en grec es diu: «els molts») i el savi. Són dos mons contradictoris
que no es poden entendre, perquè la massa és grollera.
5.
L'individualisme mena a la no-participació en política: «Viure amagat» és la
màxima del savi.
6.
Mai la justícia no pot pretendre estar per sobre de l'amistat (en el nostre
vocabulari diríem que la justícia és «freda» i l'amistat «calenta», més íntima).
7.
El savi ha d'intentar viure en comunitat amb els altres savis: per això Epicur
funda el Jardí (comunitat filosòfica per a tothom; també per a dones i
esclaus).
La
filosofia com a medicina de l'ànima
En
Epicur hi ha dos conceptes que convé considerar detalladament: 1. Frònimos (l'home prudent); 2. Filòsofos (filòsof).
Tota
la filosofia (amor al saber) serveix per arribar a esdevenir Frònimos (home prudent). Tal com apareix
a la Carta a Meneceu el frònimos és la saviesa en la seva funció
pràctica. El frònimos és el qui pensa
exactament com cal pensar per ser feliç. Pot saber filosofia o no saber-ne, de
la mateixa manera que un atleta pot necessitar un preparador i un metge o
entrenar-se pel seu compte. El filòsof és exactament això: un preparador o un metge.
Per
a Epicur el món pateix una mena d'epidèmia de pesta crònica [aquest tema
apareix sobretot a l'epicureisme romà: Diògenes d'Enoanda i Lucreci: De natura rerum, VI, v. 1138 i ss.] La
por és la pesta de l'ànima: ens mata i es contagia arreu. De la mateixa manera
que podem identificar els enemics de la salut del cos (el menjar massa,
l'aigua, l'aire...) i practicar una higiene corporal, també podem identificar
els enemics de la salut de l'ànima. (la por als déus, a la mort i al dolor
físic) i practicar una higiene de l'esperit. La diferència és que la causa del
dolor físic és real (el reuma, la gota...) en canvi la causa del dolor
espiritual és falsa; textualment «no és res». I per això la filosofia ens ha de
des-enganyar. Ha de denunciar
l'engany i la mentida que hi ha rera la por.
De
la mateixa manera que l'ideal de la pràctica mèdica és la de no ser sempre
necessària, sinó restituir la salut al cos, també la filosofia aspira a no ser
sempre necessària sinó restituir la salut a l'ànima.
Així
la filosofia d'Epicur aspira no pas a ser medicina (anar al metge no és
quotidià) sinó higiene (que sí és
quotidiana). De la mateixa manera que la salut és una «qüestió de ritme», també
la filosofia de l'amistat vol ajudar-nos a trobar aquest ritme vital.
Com
diu la 27 Sentència vaticana: «En
filosofia el plaer arriba al mateix temps que el coneixement». Quan sabem que
la por és una ficció, aleshores estem curats.
Autarquia i
apatia del pensament
S'acostuma
a dir que l'ètica d'Epicur és «negativa» en el sentit que el savi no ha de fer
res, ni tan sols ha de procurar fer el bé; n’hi ha prou amb que no faci el mal.
Més que proposar la «beneficència» predica la «no-maleficència». La saviesa
consisteix bàsicament en l’abstenció; en procurar-se una bona vida, a base de prescindir
del que ens causa dolor.
Epicur
reivindica l'autarquia i l'apatia. La paraula autarcheia apareix quatre vegades en els textos conservats i autarchès apareix només dos cops.
Etimològicament autarquia significa
«autosuficiència» i té un matís polític i econòmic. Per a Aristòtil a la Política l'autarquia és una de les
característiques de la Ciutat perfecta. En Epicur, l'autarquia és la
conseqüència del coneixement. S'és autàrquic quan es necessita només
l'elemental, per això cal un cert aïllament, una gestió de les necessitats i
dels desigs. La racionalitat per a Epicur no es troba en la filosofia, sinó en
l'home. És per a l'autosuficiència de l'home (i no per servir una «cultura»)
que cal fer una reflexió filosòfica. Viure amagat, aïllat, (model «polític» de
vida epicúria) significa no ser causa ni conseqüència de res. Viure
aïllat significa ser conscient d'un mateix.
Pel
que fa a la paraula apathia
(etimològicament «no-patir») s'ha d'entendre com una negociació. El savi ha de
tendir a l'autosuficiència intel·lectual i si no pot alliberar-se absolutament
de la dependència, com a mínim pot oferir-la com a model. L'apatheia és, més aviat, un desig que
difícilment es pot assolir. El plaer per a un epicuri és sempre un estat
d'equilibri (eustatheia): el que ens
proposa és viure en repòs. El no-patir, però, no s'identifica amb el no-fer
res, sinó amb cercar el pathos de
l'acció bella (de l'amistat, per exemple).
El
problema que es planteja és el de la dificultat real de viure en l'apatheia. Per això el que significa l'apatheia és una negociació. El
desenvolupament de l'apatheia podríem comparar-lo modernament amb el
desplegament d'una simfonia tràgica amb tres moviments:
1.
negociació del plaer humà
2.
negociació del dolor
3.
topada final amb la mort com a no-negociable.
1.
Negociar el plaer humà significa reduir al màxim la dependència. El savi imposa
una reducció voluntària als seus plaers, fins a restar només amb els que són
«naturals i necessaris» (Carta a Meneceu,
127-8 i Màximes capitals 26, 29 i
30).
2.
Negociar el dolor significa saber que el plaer no és etern, sinó l'ideal de l'instant que cal caçar quan
apareix, sabent que no es pot congelar. El dolor és susceptible d'intensitat:
pot ser més o menys gran; en canvi el plaer està tot present en cada moment de
plaer, no és qüestió de grau. En aquest sentit dolor i plaer no són termes
simètrics per a l'epicureisme.
3.
Topada final amb la mort: la mort no és negociable. Ho diu en una magnífica
metàfora poètica (Sentències vaticanes,
31) : «A causa de la mort vivim en
una ciutat sense muralles». Però la mort no és res per al qui mor. (Sentències
vaticanes, 48, Màximes capitals, 20)
La
mort existeix per a mi, però no és la meva. La meva mort és l'única que per a
mi mai no existirà perquè l'experiència de la mort és una experiència dels
vius.
L'amistat
El
mot philia, tradicionalment traduït
per «amistat», designa per a un grec tot sentiment de lligam i de vinculació
amb els altres. En el filòsof atomista Empèdocles, philia era, fins i tot, la força natural de l’atracció universal.
Fou Aristòtil qui va restringir el tema de la philia a les relacions humanes, com una qüestió privada o íntima,
però llunyana al sentiment amorós. Cal insistir en un fet: l'amistat no és
considerada mai per Epicur entre els plaers «naturals i necessaris»: l’home no
està obligat a tenir amics. Fins i tot, i a l’extrem, l’amistat sembla
contradictòria amb la regla epicúria per ser feliç, que és la de evitar al
màxim la dependència. Tenir amics significa ser-ne depenent i implica també un cert
"interès". Sembla que sigui contradictori el desinterès que se li
demana al savi i l’interès utilitari que implica l’amistat. Podríem
preguntar-nos també si no estaria millor per ser feliç viure sense amics –i,
per tant, sense problemes. Però el problema és que la vida humana no té sentit
en solitud; sinó que és correspondència i gratificació, que no podríem ni
sabríem trobar mai tots sols, sinó només entre els amics, és a dir, entre els
savis que són semblants a nosaltres. De fet, l'amistat és el fonament de la
vida en comú al Jardí epicuri. És el
sentiment que estreny els llaços entre els savis i fa la vida plaent, digna de
ser viscuda i plenament humana. Amistat i saviesa van de bracet.
La
importància central de l'amistat en la concepció epicúria de la vida, va ser
destacada fins i tot pels cristians, com mostra aquest fragment d'Eusebi de
Cesarea: La secta d'Epicur fou un model d'autèntica solidaritat
política (politeia), de la qual havia
estat desterrat tot bel·licisme i al sí de la qual només existia un esperit
comú i una creença comuna. (Praeparatio evangelica, XIV, 728). Aquest elogi és encara més important
si es té present la gran importància de la vida en comunitat per als primers
cristians. Però l'amistat epicúria és una forma de selecció: la massa («els
molts») no és un bon camp per a l'amistat. L'amistat
permet triar la companyia dels millors.
La
ciutat no és un bon lloc per a l’amistat. A la ciutat no hi ha reconciliació:
en canvi entre els amic és possible una petita societat que té la seva pròpia
raó en l’ajuda mútua i la creació d’un àmbit o un tempo propi. A la Sentència...
28, Epicur ens diu que l’amistat no coneix ni la rapidesa ni la lentitud, sinó
que crea el seu propi temps.
Convé
recordar que Epicur viu el moment d’esfondrament de la polis. Tenia 7 anys quan
Alexandre va començar les seves conquestes i 18 quan va morir havent construït
l'imperi més gran del món antic (que arribava fins a Lahore, a l'actual
frontera entre Índia i el Pakistan). Atenes va perdent progressivament importància.
A la mort d'Alexandre (–323) els atenesos s'aixequen per recuperar la seva
llibertat, però perden la flota a la batalla d'Amorgos i l'exercit a Cratino
(–322) a la guerra Lamiaca. Des d'aleshores la ciutat ha perdut veritablement tota
l'autonomia; és un lloc insegur i l’amistat entre els ciutadans, com a ciment
de la ciutat, resulta poc més que un sarcasme.
Tota
la vida adulta d'Epicur està condicionada per l'atzucac de la polis i per la
conquesta d'Atenes per Demetrios Poliorcetos l'any 307 i la seva ensulsiada
l'any 301. La conquesta de l'imperi persa per Alexandre no va deixar només els
grecs sense llibertat (de fet la seva llibertat ja se l'havien jugada molt
abans en la lluita d’aliances entre les ciutats), sinó sense ciutadania: la
ciutat no pot viure sense «erigir estàtues» (escoli a la Màxima 29, Màximes 6 i
7). Alexandre havia exigit ser reconegut com a rei déu l'any 324 i, al setembre
del 290 Demetrios Poliorcetos, junt amb la seva esposa Lanasa van ser
reconeguts com a déus epifanis (Demetri i Dèmeter) a Atenes, ciutat que àdhuc
va instituir un concurs de peans en honor a la nova parella divina. La proposta
epicúria de «viure amagat» és la resposta al fàstic que produeix la política de
la massa.
Quan
Epicur defensa l'amistat (contra la política) cal entendre que «ser amic» no té
una finalitat política, social o religiosa. S'és amic
perquè «s'està bé» amb l'altre, prescindint del que en pugui treure
(pragmàticament) de la relació. L'amistat
no està al nivell del dret. És una altra cosa, perquè es troba més enllà dels
pactes o contractes juridicopolítics. Entre amics, la noció del just i de
l'injust no té sentit.
L'amistat
estableix «un món» separat del món polític i social opressiu i miseriós.
L'amistat, però, és un «cosmos sensat»: ens mostra l'entrada a un món prudent
contra la insensatesa de la política. Ser amic significa adoptar la posició
dels déus: la beatitud a la terra. (Sentències
vaticanes, 52). El plaer de
l'amistat és una forma de moderació vital. De la mateixa manera que a la Carta a Meneceu es proscriuen tots els
plaers desordenats (sexuals o alimentaris, tant li fa!), l'amistat apareix com
un plaer moderat, que es pot viure lluny de la massa i a recer del poder. Per a
Epicur, l'important és la vida interior i l'amistat és la forma d'incrementar
aquesta vida interior i perfeccionar l'individu. El problema, greu per a una
sensibilitat moderna, és que l'amistat sigui realment superior a la justícia...
És interessant contraposar l'individualisme d'Epicur amb la posició molt més
matisada d'Aristòtil, que analitza l'amistat però no la separa mai de la
perspectiva col·lectiva.
Amistat
epicúria i amistat aristotèlica
Un
dels debats més interessants que s’han donat al voltant de la filosofia
d’Epicur és el de la relació entre la teoria aristotèlica de l’amistat (tal com
figura sobretot als llibres VIII i IX de l’Ètica
a Nicòmac) i l’epicureisme. Als anys 1930 Ettore Bignone va suposar que la
teoria epicúria era una resposta o un ressò a l’«Aristòtil perdut»; però tot i
això negava amb bones raons filològiques que Epicur hagués pogut conèixer l’Ètica a Nicòmac. Tanmateix, per a un
lector no especialista hi ha una sensació de familiaritat –potser una certa
flaire d’època– que permet relligar els dos autors. Però cal tenir present que
el tema de l’amistat viril és un dels més específicament grecs ja des de
l’època arcaica.
Aristòtil
distingeix tres menes d’amistat: l’útil (estimar per interès propi), la plaent
(estimar per satisfacció) i la virtuosa. Només els homes virtuosos s’estimen per ells mateixos sense
buscar-ne la utilitat o el plaer. Epicur proposa depassar aquesta triple
divisió de l’amistat. Considera que tota amistat autèntica és, en ella mateixa,
«virtuosa» i això mateix ja la converteix en útil i plaent. En Epicur és
l’amistat la qui crea la comunitat i ens fa en certa manera iguals, tot i que
cadascú manté la seva diferència. Per a Aristòtil, l’amistat virtuosa suposa
una similitud moral i humana però que no exclou diferències psicològiques o
oposicions d’interessos. Així, per exemple, un esclau no pot –en tant que
esclau– suscitar l’amistat d’un home lliure, però si ho pot fer en tant que
home. En Aristòtil tots els homes són de la mateixa naturalesa (animals polítics), és a dir, les seves
inclinacions els menen a viure en comunitat, però només hi pot haver autèntica
amistat entre iguals, amb reciprocitat de sentiments.
L’amistat
virtuosa de caire aristotèlic presenta, com a mínim, tres elements distintius,
que en bona part estan també implícits en Epicur:
1.
L’amistat és una virtut o, al menys, no sabria subsistir sense virtut (E.N. VII, 3). És a dir, no consisteix en
una força passional per l’altre, ni en una desig passatger o en una
predisposició espontània. Ben al contrari, les virtuts són disposicions
permanents adquirides per hàbit i que s’oposen a les passions.
2.
L’amistat perfecta és una tria lliure, una decisió recíproca de vida en comú. O
si es prefereix, «un desig raonat».
3. L’amic és estimat per ell
mateix, no pel profit que se’n pugui treure, ni pels bons moments que ens fa
passar. L’amic és un altre jo mateix.
(E.N. IX, 4).
El
savi és, per a Aristòtil, l’home perfectament
feliç i si busca amics és per associar-los a la seva felicitat. Tenir
amics ens fa més conscients de nosaltres mateixos (E.N. IX, 9). Epicur està d’acord molt profundament amb aquesta
intuïció de fons, però cal tenir present que hi fa algunes esmenes importants.
- L’amistat
per a Epicur té un sentit d’autodefensa que en Aristòtil, més vinculat a
la polis no trobem. Al deixeble
d’Epicur se li exigeix viure amagat
mentre que en Aristòtil l’amistat constitueix un fet públic i assumit en
el context de la ciutat.
- L’amistat per a Epicur només es pot donar entre «savis», mentre que per a Aristòtil es dóna entre ciutadans.
- L’amistat per a Epicur no ens millora moralment sinó al revés: arribem a ser amics perquè ja abans érem bons i per això buscàvem els nostres iguals. Així es devalua el sentit de la ciutat com a educadora moral, que provenia de Sòcrates i Plató.
Plaer i
homosexualitat
Mai
no es repeteix prou que el plaer per a Epicur, no és qualsevol plaer i que, per contra, només és valuós allò que
augmenta la nostra felicitat sense provocar un augment del dolor. No tots els
plaers són bons perquè, en aplicació del que Bentham anomenaria un càlcul felicitari, n’hi ha que,
simplement no surten a compte. Un exemple interessant és el de l’homosexualitat. A la Carta a Meneceu condemna el plaer que cerquen els dissoluts i els
cràpules i les festes contínues que
comporten gaudir de jovenets. Per a Epicur l’amor de tipus sexual
no és en general recomanable en la mesura que el plaer autèntic no és de caire
físic, sinó espiritual. El savi no s’ha de deixar arrossegar per cap passió (i
això inclou l’enamorament). Tampoc no és vàlid el model d’amor platònic dels
noiets, perquè constitueix una mena de paternitat espiritual que Epicur
rebutja: els savis són amics i, per tant, es consideren de igual a igual. El
savi epicuri busca la mesura i un plaer sense discerniment no seria autèntic.
La sexualitat ha de ser, també, usada amb moderació, com el menjar i com totes
les altres coses bones de la vida.
El tema de
la justícia
La
justícia en Epicur recull, com ha notat Carlos García Gual, totes les
característiques de l’atomisme. Epicur no accepta l’existència d’una suposada
societat que valgui més que els àtoms o individus que la componen. Res més
lluny de qualsevol mena de filosofia política o moral epicúria que cap
subordinació de l’individu al ramat. En el fons es limita a recollir la teoria
sofística –i més tard utilitarista– de la justícia com a contracte per tal de
«no patir –ni fer– cap mal». Epicur dedica un bon gruix de les Màximes capitals, concretament de la 31
a la 38, a plantejar la qüestió de la justícia.
Si
Epicur està contra Plató ha de concloure necessàriament que no hi ha cap eidos [idea, forma pura] de la justícia.
Just –dikaion– és el que un grup
reconeix com a tal i que contribueix a la utilitat comuna i recíproca. Així
allò just pot canviar en funció de variables geogràfiques, econòmiques o
socials; però és important insistir en què Epicur no és relativista (tot i que
potser ho van ser la majoria dels seus deixebles). És just el que es fonamenta
en la naturalesa i, particularment, és just que els individus no facin ni
pateixin cap mal. Excepte aquest principi de justícia, tots els altres són
revisables.
Epicur
no creu tampoc en cap mena de llei política eterna. El principi de reforma ha
de primar sobre qualsevol respecte formalista a les lleis: S’ha d’estar atent a
la realitat dels esdeveniments per comptes de defensar lleis buides de
contingut.
Si
ens preguntem per què «cal» obeir la llei i/o ser just, Epicur és també prou
clar. L’argument és el de la seguretat.
El just està a cobert i segur, mentre l’injust va ple de moltíssima confusió, tal com diu la Màxima capital núm. 17. Si el savi aspira a la justícia és perquè a
través de la justícia s’aconsegueix viure d’una manera més plaent. No s’és
veritablement just ni per por ni per resignació, sinó per portar a la pràctica
d’una manera efectiva la felicitat.
IV. El
ressò d’Epicur
Cal
distingir l’epicureisme grec i romà de l’epicureisme renaixentista i il·lustrat
que té sobretot un to de crítica anticristiana. El primer tendeix a
presentar-se com un moviment de defensa i segueix força estrictament les
petjades del mestre, cosa que fa que no hi hagi gaire filòsofs originals. En
canvi el segon és de caire crític i arribà a constituir una paradoxal
«ortodòxia de la dissidència». El jardí va
ser dirigit a la mort del mestre per Hemarc, de qui coneixem alguns textos
sobre la justícia. Per a Hemarc la llei era originada pels homes superiors que
han sabut reflexionar sobre l’útil. Considerava tota mort com un
homicidi. Un personatge curiós és Diògenes d’Enoanda, un milionari que va fer
gravar en pedra les seves teories filosòfiques de caire epicuri a la plaça
major de la seva ciutat de l’Àsia Menor. També
Diògenes Laerci, el primer historiador de la filosofia grega, era epicuri i
gràcies a ell l’obra del mestre no va caure en l’oblit. Però el personatge més
important de l’epicureisme romà és Lucreci, un dels més importants poetes
romans, autor del De rerum natura,
gràcies al qual el Renaixement va poder connectar amb Epicur.
A
l’època medieval els escolàstics anomenaren argument
epicuri a una forma de refutació de l’existència de Déu que no es troba en
l’obra d’Epicur. L’argument diu, en versió simplificada: Déu ha estat el creador de tot el que existeix. Per tant també ha creat
el dolor i el mal. Llavors, o Déu és pervers perquè gaudeix amb el mal, o és
impotent perquè no pot evitar-lo. En qualsevol dels dos casos, seria millor que
déu no existís. Quan els il·lustrats reivindiquen Epicur ho fan des d’un
punt de vista escèptic. Els epicuris en el Renaixement són allò que els
benpensants anomenen «llibertins», perquè posen en dubte una moral imperativa
de caire religiós.
Epicur i la Il·lustració
Una de les influències més
importants d’Epicur en la cultura posterior és la que va tenir en els filòsofs
francesos del segle XVIII. És
una influència estratègica en la mesura que els homes de les Llums reconeixen
un avantpassat de l’ateisme, però també hi ha una pregona sensació de trobar en
el filòsof grec una pedrera d’argumentacions a favor del plaer. Diderot a les
seves Mélanges pour Catherine II
[XXI, «Première addition sur la tolérance»] dóna per suposat que: Rellegar, com Epicur va fer, els déus en els
intersticis dels móns i adormir-los en un és una manera digna de desfer-se’n.
Diderot que considerava la sensibilitat com una propietat universal de la matèria assumeix un atomisme vitalista
d’arrel epicúria. També és de clara arrel epicúria l’emotivisme diderotià; un
autor per a qui el sentiment i la vida
són eterns [carta a Sophie Volland, 15 d’octubre 1759] necessàriament ha
d’assumir la teoria del filòsof de Samos sobre la ficció de la mort. Però qui
més va popularitzar Epicur va ser Julien Offray de La Mettrie, l’autor de L’home-màquina, autor d’un Sistema d’Epicur (1751), que usà
abusivament el nom del filòsof grec per divulgar la seva pròpia filosofia. No
sabem si La Mettrie va llegir directament Epicur (les Vides... de Diògenes Laerci estaven publicades en llatí des del
1533), o si el coneixia indirectament a través del De rerum natura de Lucreci. En tot cas a l’època Epicur no era cap
desconegut: n’havia parlat Bayle i la seva filosofia havia estat cristianitzada
per Gassendi... i això sense comptar amb Montaigne que l’usa a pleret.
Ser
epicuri al segle de les Llums revela més un temperament que no el seguiment
d’una doctrina. Ser epicuri significa estimar i perseguir els plaers, cosa que,
segons La Mettrie és natural arreu. Al XVIII, Epicur és una eina de combat i La
Mettrie, com Diderot i els altres filòsofs materialistes recullen una quàdruple
influència de l’epicureisme:
· Serveix d’argument contra
l’espiritualisme (l’home i la vida són àtoms i matèria: l’ànima és material).
· Ofereix una teoria que permet
evitar la por a la mort, predicada per l’església.
· Evita la teoria de les causes
finals (enceta un món en què és possible l’atzar)
· Proposa una vida a escala humana,
feta del plaer de l’instant.
Per
una banda la seva teoria dels àtoms serveix per desmuntar el concepte d’ànima.
No necessitem cap principi espiritual per explicar com funciona la matèria; els
àtoms i l’organització són suficients per explicar com rutllen el món i el
cosmos. A més l’afirmació de la inexistència de la mort permet estalviar
nocions com ara pecat, etc. Simplement hi ha el que és natural i, per tant,
l’actitud més purament humana és el gaudi. Com glossa La Mettrie, cal que: Gaudim el present. Nosaltres tan sols som el
que és. Morts des de fa tants d’anys com anys tenim, el futur, que encara no
existeix, no és al nostre poder, com tampoc el passat ja no és. Si no ens
aprofitem dels plaers que se’ns presenten, si defugim els qui avui semblen
buscar-nos, arribarà un dia que els buscarem debades i ells al seu torn en
defugiran molt més. (LXXXI). L’ànima, la mort i el plaer poden ser
repensades en profunditat des de l’epicureisme.
Amb
tot La Mettrie és un materialista de caire més escèptic que no pas mecanicista.
En aquest sentit es desmarca d’Epicur en dos aspectes; per una banda,
l’epicureisme li sembla dogmàtic (perquè la física dels àtoms és només una
hipòtesi, no demostrada). Un materialista conseqüent no ha de «creure» en res,
ni tan sols en hipòtesis consoladores. O en definitiva ha de saber que totes
les hipòtesis poden ser falses. Per altra banda, La Mettrie tem les conseqüències
immoralistes de l’epicureisme. No
seria possible fonamentar cap societat en l’epicureisme, tot i que sí se’n pot
extreure un capteniment més humanitzador.
En
castellà hi ha una traducció del Sistema
d’Epicur, a cura de Menene Gras. Cf.
Julien Offray de La Mettrie: Obra
filosòfica. Ed. Nacional, Madrid, 1983, pàgs. 371-402.
Kant, crític d’estoics i epicuris
Kant, en fer
la història de la raó moral, té molt clar que el seu sistema ètic és un novum radical perquè només la seva
ètica garanteix un absolut desinterès. Fins
a ell l’ètica només donava «bons consells», recomanacions prudencials per a la
«vida bona». Kant considera, en canvi, que l’ètica no s’ha de preocupar per
fer-nos feliços, sinó per fer-nos justos perquè sense justícia no hi pot haver
autèntica felicitat. Per això l’ètica s’ha de fonamentar en el deure i
prescindir de tota mena d’interès material. L’ètica no explica què fem realment,
sinó què hauríem de fer en el cas de ser de veritat racionals i no passionals o
interessats.
A
la «Dialèctica» de la Crítica de la raó
pràctica desenvolupa una mena d'història de l'ètica per mostrar fins a quin
punt la seva ètica formal se'n diferencia. És la disposició virtuosa la que ens
fa feliços –i no la felicitat el que ens fa virtuosos– Per tant, Kant considera
que una ètica que posi en primer lloc la felicitat és necessàriament falsa. Una
ètica material és insuficient perquè fa atenció a la felicitat pròpia dels
éssers sensibles, però no a la dignitat pròpia dels éssers racionals, o
viceversa. Només serà racional estrictament parlant aquella que mostri que la
felicitat està en la dignitat i viceversa.
Per
a Kant, l’estoïcisme i l'epicureisme són dos sistemes simètrics,
en la mesura que són unilaterals. L’estoïcisme converteix la dignitat en
l'única finalitat de la voluntat, tota la resta li és indiferent. Els epicuris
converteixen la felicitat sensible en l'únic fi: tota la vida només és un esforç
per dominar una tècnica de la felicitat. En els estoics falta felicitat, en els
epicuris, dignitat. No hi ha un contentament amb l'acompliment del deure. Pel
que fa al cinisme, nega tant la
dignitat com la felicitat, és una filosofia derrotista i desesperançada. Per
tant, són ideals quimèrics en la mesura que són unilaterals.
Kant,
al menys a la Doctrina de la virtut,
(llibre II) té una posició molt ambigua pel que fa al tema de l’amistat. Per
una banda li sembla una inclinació natural sense valor moral. Per altra el
respecte a la llei és l’únic mòbil acceptable de la moralitat. I l’equilibri
entre llei i amistat és gairebé impossible. L’amistat perfecta, tot i que sigui
necessària li sembla irrealitzable en la pràctica.
Kant
té alguna simpatia per l’estoïcisme, en la mesura que el concepte de dignitat
li sembla més racional que el de plaer, però el critica en la mesura que els
estoics vinculen dignitat i perfecció humana. Així l’estoïcisme no sortiria del
nivell de l'heteronomia: busca una finalitat pel que ens pot oferir
sensiblement i no per ella mateixa.
Elements
per a una crítica a l’epicureisme
Potser
ha arribat un moment en què, a principis del segle XXI, l’epicureisme és ja
«massa fàcil»; molta gent és epicúria sense saber-ho. Per això hi ha el dubte
de si l’epicureisme contemporani no serà una falsa recerca de l’individualisme,
que indirectament es potencia des del poder polític en la mesura que
l’epicureisme representa un antídot per a tota mobilització social. Els
mateixos polítics calculadors sospiten que ja els va bé passar per «bruts»,
provocar desànim i intentar que la ciutadania es desentengui de la dimensió
col·lectiva, de manera que cadascú aspiri tan sols al seu Jardí particular i es perdi la perspectiva col·lectiva. El poder no
té res a témer de ciutadans epicuris, que practiquen activament el
tantsemenfotisme polític. Fins i tot –siguem mal pensats– de vegades una mica
d’epicureisme convé per anestesiar els ciutadans més conscients, presentant el
miratge d’un suposat ideal de «puresa» filosòfica com a alternativa, a la
«brutícia» de la política quotidiana.
Es
podria pensar si l’epicureisme no seria un exemple del que l’economista alemany
Albert O. Hirschman anomena la retòrica
de la intransigència davant els canvis socials. Per a ell, el conservadorisme
quan s'enfronta als canvis usa fonamentalment tres arguments:
1.
Tesi de la perversitat.
2.
Tesi de la futilitat.
3.
Tesi del risc.
La
tesi de la perversitat afirma que tot
allò que es faci per millorar les coses, finalment només serveix per empitjorar
la situació (econòmica, social, política..) que es vol modificar.
La tesi de la futilitat diu que els
intents per realitzar reformes socials són inútils o limitats perquè, en el
fons, res no canvia.
La
tesi del risc considera que el cost
polític i social de les reformes és massa alt i posa en perill els resultats
dels sistemes anteriors.
En
bona part rera l’epicureisme, com a forma de comoditat moral podem veure
sobreeixir alguna d’aquestes categories. Entre l’epicureisme clàssic i
l’actitud d’epicureisme groller que sovint està present en l’home del carrer a
les nostres ciutats, hi ha, però, quatre diferències que ens poden donar una
pista de la distància que hi ha entre l’ideal humà grec i el de la modernitat
avançada:
1.
Per a Epicur l’autosuficiència i la moderació és la marca del savi. El qui
entén la vida en sentit de l’epicureisme clàssic no necessita «consumir» sense
aturador i, més aviat al contrari, procura viure sòbriament. En canvi
l’epicureisme modern s’identifica amb un consum immoderat, cada cop més
antiecològic.
2.
Per a Epicur el savi defuig la massa i busca la solitud; en canvi l’epicureisme
modern és massiu fins a la grolleria i defuig la solitud. La modernitat no
busca la saviesa individual sinó que identifica la «veritat» amb el parer de
les masses.
3.
Per a Epicur l’amistat val per ella mateixa, per als epicuris moderns l’amistat
és un instrument per grimpar.
4.
Per a Epicur la mort no ha de fer por, els epicuris moderns, en canvi, tenen un
pànic brutal a la mort i a l’envelliment, que procuren dissimular amb tota
classe d’estris (des de la moda a la cirurgia estètica).
Potser
caldria no oblidar que l’epicureisme és, finalment, una via per a la perfecció
dels humans i mai no consisteix en una simple acceptació passiva del món-tal-com-és,
ni en una apologia de la necessitat.
Vocabulari d'Epicur
AMISTAT: La
relació d'amistat forma part de la
saviesa. El savi
epicuri no viu pas aïllat. Per a ell l'amistat no és cap accident feliç, sinó la
construcció, tant per part d'ell mateix com per part dels altres, d'un cosmos
assenyat, prudent, en què es pugui portar una vida escaient. La vida del savi no pot ser feliç si
no està en relació amb la d'altres savis. Les relacions
amb els amics són les úniques lleis que tenen sentit a tot l'univers. No es regeixen per la justícia. Van
més enllà de les convencions i de les lleis que regulen les relacions dels
homes en general.
APARTAR-SE:
Allunyar-se del
món és bàsic per a l'epicureisme. El déus viuen allunyats del homes, els savis s'aparten de les masses. L'echoresis o allunyament permet crear un espai propi per a la vida
humana. El tema apareixerà sovint en autors influïts per Epicur [per exemple,
al Renaixement castellà, Fra Luís de León: Qué
descansada vida...]
APATIA:
Etimològicament:
«no patir». Ideal del savi. Vegi’s: ataràxia.
APONIA:
Etimològicament:
«manca de dolor corporal». Vegi’s ataràxia
i seguretat.
ATARÀXIA:
Etimològicament:
«no pertorbació». Virtut o estat propi del savi. Ettore Bignone la defineix
com: «... quella serena e imperturbabile
tranquillità dell'animo che il saggio raggiune con la stabile fruizione del
piacere». Consisteix fonamentalment en l'absència de por. Quan es coneixen
els principis generals de la Canònica (avui en diríem Lògica) i de la Física,
que regulen tota la vida de l'univers, no té sentit tenir por. L'ataràxia és un domini intel·lectual.
Només a través de la comprensió del món podem dominar les nostres passions i
les nostres pors.
AUTARQUIA: Etimològicament: «autosuficiència»
i/o «autocontrol» Ideal del savi. Vegi’s: ataràxia.
ÀTOM: Per als
epicuris els àtoms i el buit
constitueixen tota la realitat. L'àtom és la part més petita de la matèria i
tots els canvis –per tant, també la vida i la mort– no són res més que les
transformacions i moviments dels àtoms que ens constitueixen.
DÉUS:
Per als
epicuris, els déus existeixen però
estan en un altre món i no intervenen per a res en la vida dels homes. No té
sentit que els déus (feliços i perfectes) intervinguin en la vida dels homes
(infeliços i imperfectes). Per això mateix ni els podem conèixer ni els podem
adorar. El savi és pietós, asébès.
DESIG:
Epicur
distingeix entre desigs «en va» i desigs «naturals». Els desigs de la vanitat
són els que es refereixen a l’ambició, a la voluntat de poder, a l’egoisme (per
exemple: fer-se coronar o aixecar una estàtua; «Escoli» a la Màxima capital 29). Són no-naturals. Els
«naturals» corresponen a la vida immediata, són tots de caire físic. Per a
Epicur (Sentència vaticana 33) els
desigs naturals –aquells a que tothom aspira– són: no tenir gana, no tenir set
i no tenir fred. El desig, doncs, ha de ser limitat i només si és limitat és
bo.
FILOSOFIA:
A l'època
d'Epicur la filosofia es dividia en tres branques: Canònica (lògica), que estableix els criteris de veritat del
raonament. Física, que respon a la
pregunta: «Què sabem sobre el món si pensem segons el criteri de veritat de la
Canònica?» i, finalment, Ètica que
respon a la pregunta: «Com ha d'actuar el savi en el món conegut segons la
Física i raonat segons la Canònica?». L'epicureisme té una teoria general sobre
cadascuna d'aquestes tres branques de la filosofia, tot i que en general el
tema ètic és el més conegut. Com a regla general per a Epicur, una filosofia
que no guareix el dolor de l'ànima és inútil. És buit el discurs del filòsof
que no guareix cap passió humana. De la mateixa manera que el metge no serveix
de res si no cura les malalties del cos, igualment el filòsof no serveix de res
si no expulsa de l'ànima les passions que l'afecten (Usener, 221).
HEDONISME:
Teoria filosòfica
segons la qual el plaer és un bé.
JUSTÍCIA:
La teoria
epicúria del dret és contractual. El dret és una convenció que vincula els
homes per no patir ni fer mal. Els textos distingeixen dues nocions: el just (dikaion) és el que respon arreu a
l'exigència de tranquil·litat i la justícia (dikaiosine)
és el que ens trobem socialment. Epicur no és relativista, perquè la justícia
es fonamenta en la naturalesa (Màximes
capitals, XXI), però la seva teoria de la justícia té un caire
utilitarista. Allò just fa referència a la utilitat comuna.
PLAER:
Noció difícil
de capir exactament en l'epicureisme. No hi ha diferents menes de plaer (per
exemple, un plaer del cos i un plaer de l'ànima). En darrera instància tots els
plaers són corporals, perquè el cos és l'únic que existeix. Ser un mateix,
viure conforme (i conformat) a un mateix, és un plaer. El plaer epicuri és
vital: uneix el bé i la saviesa; viure és viure feliç, sense pertorbació. El
plaer ideal és el dels déus, els únics que no tenen desigs.
SAVIESA:
Ideal de la
vida epicúria: és la vida feliç. Implica l'amistat, mentre que el seny o
prudència no la implica.
SEGURETAT,
Asphaleia: Condició
necessària per assolir la plenitud de la felicitat –i, per cert, impossible
d'aconseguir en la política–. Implica també estabilitat. El savi s'ha
d'esforçar per trobar-la a través de l'absència del dolor del cos (aponia) i de l'absència de dolor de
l'ànima (ataràxia); Epicur la
defineix a la Màxima capital XIV.
SENY
(PRUDÈNCIA). Frònesi: És
una paraula molt polisèmica en la filosofia grega. Per a Epicur és assenyat
subordinar tota filosofia a la recerca de la vida feliç. La prudència és un
pensament sense por. Cal vèncer la por (als déus, a la mort, al dolor físic...)
per arribar a la prudència. Gairebé podríem dir que el seny, o prudència, és
sinònim de la felicitat.
Lectures de
textos
CARTA A MENECEU
Epicur a Meneceu, salut.
Que
ningú, pel fet de ser jove no dubti a filosofar, ni per haver arribat a la
vellesa no es cansi de filosofar. Ja que, per assolir la salut de l’ànima, mai no s’és ni
massa jove ni massa vell.
Aquell
que diu que encara no li ha arribat l’hora, o que ja li ha passat l’edat de
filosofar, és com el que diu que per a la felicitat no ha arribat encara el
moment, o bé que ja li ha fugit. Per tant, han de filosofar el jove i el vell. El vell
perquè tot envellint es mantingui jove de felicitat gràcies als records
passats. El jove perquè
pugui ser jove i vell alhora per la seva impertorbabilitat enfront del futur.
Ens cal meditar, doncs, sobre les coses que ens reporten felicitat, ja que si
posseïm la felicitat, ja ho tenim tot, i si ens manca la felicitat, fem tots
els possibles per posseir-la.
Medita
i practica els principis que sempre t’he recomanat, tot considerant-los com a
elements necessaris per assolir una vida feliç. Considera abans de tot la
divinitat com un ésser incorruptible i feliç, tal com ens suggereix la noció
comuna d’allò diví, i no li atribueixis mai res de contrari a la seva
immortalitat ni impropi de la felicitat. Pensa que li correspon tots aquells
atributs que contribueixin a mantenir-li la felicitat plena juntament amb la
immortalitat. Perquè sí que hi ha déus, el coneixement que en tenim és evident,
però no són tal com la majoria de la gent creu. La gent els
atribueix qualitats contradictòries amb la noció que en té. Per tant, no és
impiu qui renega dels déus de la majoria de la gent, sinó qui aplica les
opinions de la majoria de la gent als déus; perquè les afirmacions de la gent
vulgar sobre els déus no són nocions prèvies, sinó suposicions falses. Segons
aquestes falses suposicions els majors mals i els beneficis més grans provenen
dels déus. Els déus, lliurats contínuament a les seves pròpies virtuts, només
accepten i es fan estimar pels seus semblants, i consideren estrany tot allò
que no és de la mateixa mena.
Acostuma’t
a pensar que la mort no és res per a nosaltres, ja que tot el bé i el mal
resideixen en les sensacions, i precisament la mort és la privació de la
sensació. Per tant, el fet de conèixer correctament que la mort no és res per a
nosaltres ens fa satisfactòria la mortalitat de la vida: no perquè hi afegeixi
un temps infinit, sinó perquè ens lliura de l’enyorança desmesurada
d’immortalitat. Viure no té res de temible per a qui està convençut que el no
viure no té res de terrible. Per tant, és un estúpid aquell que afirma témer la
mort no perquè li dolgui en el moment que es presenti, sinó perquè pateix
preveient-la: ja que allò que en presentar-se no ens fa mal, no té sentit que
ens angoixi durant l’espera. El més terrorífic dels mals, la mort, no ens
afecta en absolut a nosaltres, perquè mentre som vius, la mort no existeix; i
quan la mort és present, nosaltres ja no hi som. Així doncs, la mort no és real
ni per als vius ni per als morts, perquè, dels primers, n’està allunyada i,
quan s’apropa als segons, aquests ja han desaparegut. Malgrat això, la majoria
de la gent tan aviat refusa la mort com el més gran dels mals, com la demanen
com al remei dels mals d’aquesta vida. El savi ni rebutja de viure ni té por de
no viure, perquè per a ell ni el viure és un mal, ni considera tampoc un mal la
mort. I així com, entre els aliments, no escull els més abundants, sinó els més
agradables, de la mateixa manera no és el temps més llarg que li és més dolç,
sinó el de plaer més intens.
Aquell
qui exhorta el jove a una bona vida i el vell a una bona mort no té seny, no
solament per totes les coses agradables que té la vida, sinó també perquè la
meditació i l’exercici de viure bé i el de morir bé són una mateixa cosa. I
encara molt pitjor aquell qui diu que és bell no haver nascut,
però, ja que s’ha nascut, travessar les portes de l’Hades
com més aviat millor.
Perquè,
si això ho diu convençut, per què no plega de viure tot seguit? En té tot el
dret, si s’ho ha pensat bé. Contràriament, si és que ho diu de broma, tracta
amb banalitat afers que no ho permeten.
Cal
recordar també que el futur no és del tot nostre, però tampoc no ens deixa de
pertànyer del tot. Per tant, no hem d’esperar-lo com si s’hagués d’acomplir amb
tota seguretat, ni hem de desesperar com si no hagués de realitzar-se mai.
Igualment,
s’ha de saber que dels desitjos, els uns són naturals i els altres vans; i
entre els naturals, n’hi que són necessaris i altres solament naturals. Dels
necessaris, els uns són indispensables per assolir la felicitat, altres per al
benestar del cos, altres per a la vida mateixa. Si coneixem bé aquests
desitjos, sabrem relacionar cada elecció o cada rebuig a la salut del cos o a
la tranquil·litat de l’ànima, ja que aquesta és la finalitat d’una vida feliç.
En vista d’això realitzem totes les nostres accions: per no patir ni sentir
torbació. Tan aviat ho posseïm, qualsevol tempesta de l’ànima s’asserena, i
l’home ja no té res més per desitjar, ni busca cap altra cosa que li ompli més
el bé de l’ànima i del cos. Ja que, del plaer, en tenim necessitat quan patim
per la seva absència, però quan no sentim dolor, tampoc no el necessitem.
Per
això diem que el plaer és el principi i el fi de la vida feliç, perquè l’hem
reconegut com a bé primer i connatural, a partir del qual iniciem tota elecció
o rebuig, i ens hi referim jutjant els béns segons la norma del plaer i del
dolor. I ja que aquest és el bé primer i connatural, per aquest motiu no
escollim tots els plaers, sinó que de vegades renunciem a molts, quan se’n
segueix una incomoditat més gran. I molts dolors els considerem preferibles als
plaers, si ens donen un plaer encara més gran quan més temps hàgim suportat el
dolor. Tot plaer per la seva pròpia naturalesa és un bé, però no tots s’han
d’escollir. De la mateixa manera, tot dolor és un mal, però no pas tots s’han
d’evitar sempre. Cal jutjar totes aquestes coses amb una justa mesura en vista
dels guanys i dels perjudicis, ja que de vegades ens servim del bé com d’un mal
i, a l’inrevés, del mal com d’un bé.
L’autosuficiència
la considerem un gran bé, no perquè sempre ens hàgim de conformar amb poques
coses, sinó a fi que, si no posseïm gaire, el poc ens sigui suficient. Perquè
estem convençuts que de l’abundor en gaudeixen més dolçament aquells que menys
la necessiten, i que tot el que la naturalesa demana és fàcil d’obtenir, i
difícil allò que és va.
Els
aliments senzills proporcionen el mateix plaer que un àpat exquisit, quan
satisfan plenament el dolor de la fam; i el pa i l’aigua produeixen el més gran
plaer quan se’n nodreix qui en té necessitat. Estar acostumat a una alimentació
senzilla i sòbria és saludable, i ens ajuda a ser emprenedors en les ocupacions
de la vida. I si algun cop participem d’una vida més luxosa, ens trobem en més
bona disposició i més valents davant l’atzar.
Quan
diem que el plaer és l’única finalitat, no es tracta dels plaers que cerquen
els dissoluts o els cràpules, tal com diuen alguns que desconeixen la nostra
doctrina o no hi estan d’acord o la interpreten malament, sinó el no sentir
dolor al cos ni trasbals a l’ànima. Perquè ni els convits i les festes
contínues, ni el gaudir de jovenets i dones, ni els peixos ni altres aliments
que ofereixen les taules luxoses ens fan la vida feliç, sinó el judici encertat
que investiga les causes de cada acte d’acceptació o de rebuig i sap guiar les
nostres opinions lluny d’aquelles altres que omplen l’ànima d’inquietud. De
totes aquestes coses n’és principi i màxim bé el seny, i per aquest motiu el
seny, origen de totes les altres virtuts, és més apreciable que la mateixa
filosofia, i ens ensenya que no existeix una vida feliç sense ser al mateix
temps assenyada, bella i justa; ni és possible viure amb seny, bellesa i
justícia, sense ser feliç.
Ja
que les virtuts són connaturals a la vida feliç, i el fet de viure feliçment va
sempre acompanyat de la virtut.
Perquè,
qui podries considerar superior a aquell que té opinions piadoses envers els
déus i es mostra impàvid en relació a la mort, que coneix què és el bé segons
la naturalesa i té clara consciència que el límit dels béns és fàcil d’assolir
i el límit dels mals, al contrari, és de poca durada o bé comporta penes
lleugeres, que es burla del destí que alguns consideren senyor absolut de totes
les coses, afirmant que algunes es produeixen per necessitat, altres
casualment, altres, en fi, depenen de nosaltres, ja que veu que la necessitat
és irresponsable, l’atzar inestable, en canvi la nostra voluntat és lliure i
per aquest motiu digna de merèixer retrets o lloances? Gairebé era millor
creure en els mites sobre els déus que ser esclau de la predestinació dels
físics; ja que aquells ens donaven l’esperança de poder commoure els déus
mitjançant les ofrenes; el destí, en canvi, és implacable. El savi no considera
l’atzar com una divinitat, tal com creu la majoria de la gent, ja que cap acte
dels déus no es troba mancat d’harmonia, ni considera l’atzar com una causa no
fonamentada en la realitat, ni creu tampoc que doni als humans cap bé o cap mal
respecte a la seva vida feliç, sinó tan sols que l’atzar és l’origen de grans
béns i de grans desgràcies. El savi creu que val més ser assenyadament
desgraciat que insensatament feliç; però és d’altra banda millor que en les
nostres accions el bon judici sigui coronat per la fortuna.
Totes
aquestes coses i d’altres semblants, medita-les i exercita-les dia i nit en el
teu interior i en companyia d’algú que se t’assembli, i mai, tan despert com en
somnis, la teva ànima no patirà torbació, sinó ben al contrari, viuràs entre
els humans com un déu. Perquè no s’assembla gens a un mortal l’ésser humà que
viu entre béns que no moren.
Carta a
Meneceu.
Epicur a Meneceu, salut!
Que
ningú pel fet de ser jove no dubti a filosofar, ni per haver arribat a la
vellesa no es cansi de filosofar. Perquè, per assolir la salut de l’ànima, mai no s’és
massa jove, ni massa vell.
Qui
diu que encara no li ha arribat l’hora, o que ja li ha passat el temps de
filosofar, és com qui diu que encara no li ha arribat el moment per a la
felicitat, o bé que ja li ha fugit. Per tant han de filosofar el jove i el
vell. El vell perquè tot envellint es mantingui jove de
felicitat gràcies als records passats. El
jove perquè pugui ser alhora jove i vell, per la seva impertorbabilitat enfront
del futur. Ens cal meditar, doncs, sobre les coses que ens reporten felicitat,
ja que si posseïm la felicitat ho tenim tot, i si ens manca la felicitat fem
tots els possibles per posseir-la.
Medita
i practica els principis que sempre t’he recomanat, tot considerant-los com a
elements necessaris per assolir una vida feliç.
- Presentació del tema: invitació a la filosofia com a alliberament. «Ànima» tradueix psique, concepte del tot polimorf a Grècia. Les referències als joves i als vells entren en polèmica alhora amb Aristòtil, que considerava els joves incapaços de comprendre l’ètica, i amb la propaganda política d’Alexandre que havia contraposat l’empenta del jove rei a la vellúria dels polítics de l’època. Al text es palesa una actitud pragmàtica: filosofar és apostar per la felicitat i contra la por. «Vida feliç» pot traduir-se també com a «vida perfecta». La seva filosofia té un caire utilitari.
Considera
abans de tot la divinitat com un ésser incorruptible i feliç, tal com ens
suggereix la noció comuna d’allò diví, i no li atribueixis mai res de contrari
a la seva immortalitat ni impropi de la felicitat. Pensa que li correspon tot
allò que sigui susceptible de mantenir-li la felicitat plena juntament amb la
immortalitat. Perquè sí que hi ha déus, el coneixement que en tenim és evident,
però no són tal com creu la majoria de la gent. La gent els
atribueix qualitats contradictòries amb la noció que en té. Per tant, no és
impiu qui renega dels déus de la majoria, sinó qui aplica les opinions de la
majoria de la gent als déus; perquè les afirmacions de la gent vulgar sobre els
déus no són nocions prèvies, sinó suposicions falses. Segons aquestes falses
suposicions els majors mals i els beneficis més grans provenen dels déus. Els
déus, lliurats contínuament a les seves pròpies virtuts, només accepten i es
fan estimar pels seus semblants, i consideren estrany tot allò que no és de la
seva mateixa mena.
- Els déus existeixen però són feliços, és a dir, autosuficients; per tant no s'ocupen dels homes, pobres dissortats. Cal, a més, diferenciar el «saber» de l'opinió. Epicur se separa clarament de les opinions de la massa. «Nocions prèvies» ve a significar quelcom similar als arquetipus o a l’inconscient col·lectiu de Jung en la psicologia del segle XX.
Acostuma’t
a pensar que la mort no és res per a nosaltres, ja que tot el bé i el mal
resideixen en les sensacions i, precisament, la mort és la privació de la
sensació. Per tant, el fet de conèixer correctament que la mort no és res per a
nosaltres ens fa satisfactòria la mortalitat de la vida: no perquè hi afegeixi
un temps infinit, sinó perquè ens deslliura de l’enyorança desmesurada
d’immortalitat. Viure no té res de temible per a qui està convençut que el no
viure no té res de terrible. Per tant, és un estúpid aquell qui afirma témer la
mort, no perquè li dolgui el moment que es presenti, sinó perquè pateix
preveient-la: ja que allò que en presentar-se no ens fa mal, no té sentit que
ens angoixi durant l’espera. El més terrorífic dels mals, la mort, no ens
afecta en absolut a nosaltres, perquè mentre som vius, la mort no existeix; i
quan la mort és present, nosaltres ja no hi som. Així doncs, la mort no és real
ni per als vius ni per als morts, perquè, dels primers n’està allunyada i, quan
s’apropa als segons, aquests ja han desaparegut. Malgrat això, la majoria de la
gent tan aviat refusa la mort com el més gran dels mals, com la demanen per
remei dels mals d’aquesta vida. El savi ni rebutja viure ni té por de no viure,
perquè per a ell ni el viure no és un mal, ni considera tampoc la mort com un
mal. I així com entre els aliments no escull els més abundants sinó els més
agradables, de la mateixa manera no és el temps més llarg que li és més dolç,
sinó el de plaer més intens.
- Apareix també el tema de la mort. Epicur és materialista: la mort és la separació dels àtoms. L’argument contra la mort és simple: «quan ella hi és nosaltres no som, quan nosaltres som, ella no hi és»; (la frase surt també a les Màximes capitals i que recull Ciceró). Ningú no pot tenir experiència de la mort perquè la mort consisteix, precisament, en què s'acaben les experiències. Al llarg del paràgraf sobreïx la idea d'Ataràxia (com a pau i equilibri interior). Sobre la mort consultar la Màxima 2 i la Màxima 20. El savi procura no caure en l’excés; viu l'ataràxia sense angoixa. Per això no li fa por viure, ni li fa por no viure.
Aquell
qui exhorta el jove a una bona vida i el vell a una bona mort no té seny, no
tan sols per totes les coses agradables que té la vida, sinó també perquè la
meditació i l’exercici de viure bé i el de morir bé són la mateixa cosa. I encara
molt pitjor qui diu que és bo no haver nascut,
però, ja que s’ha nascut, travessar les portes de l’Hades
com més aviat millor.
Perquè
si això ho diu convençut: per què no plega de viure tot seguit? En té tot el
dret, si s’ho ha pensat bé. Contràriament, si és que ho diu de broma, tracta
banalment coses que no ho permeten.
- Si el bé només és un, no hi poden haver tipus de bé diferents per al jove i per al vell. El vers és de Teògnides, una sentència o oracle de Silè al rei Mides. Epicur està de tornada dels tòpics homèrics sobre la mort honrosa en el combat i de l’elogi platònic de la filosofia com a preparació a la mort.
Cal
recordar també que el futur no és del tot nostre, però tampoc no ens deixa de
pertànyer del tot. Per tant no hem d’esperar-lo com si s’hagués d’acomplir amb
tota seguretat, ni hem de desesperar com si no s’hagués d’acomplir mai.
- El text recull
una polèmica amb els cirenaics. Epicur considera que el plaer és estàtic,
gaudi de l'avui; mentre que per als cirenaics en el present no només hi ha
misèria. Per al savi epicuri la vida humana es viu sempre en present. Ser
feliç és ser feliç ara. El futur és una tensió («ni és ... ni no és»).
Igualment
s’ha de saber que dels desigs els uns són naturals i els altres vans; i entre
els naturals, n’hi ha que són necessaris i altres solament naturals. Dels
necessaris, els uns són indispensables per assolir la felicitat, els altres per
al benestar del cos, d’altres per a la vida mateixa. Si coneixem bé aquests
desigs sabrem relacionar cada elecció o cada rebuig amb la salut del cos o amb
la tranquil·litat de l’ànima, ja que aquesta és la finalitat d’una vida feliç.
En vista d’això realitzem totes les nostres accions: per no patir ni sentir
torbació. Tan bon punt ho posseïm, qualsevol tempesta de l’ànima s’asserena, i
l’home ja no té res més per desitjar ni busca cap altra cosa que li ompli més
el bé de l’ànima i del cos. Perquè, del plaer en tenim necessitat quan patim
per la seva absència, però quan no sentim dolor tampoc no el necessitem.
- El text lliga amb la Màxima 29; coneixem els tipus de desigs perquè ens ho ensenya la prudència. Els objectius del filosofar són la salut del cos i la impertorbabilitat de l'ànima.
Per
això diem que el plaer és el principi i el fi de la vida feliç, perquè l’hem
reconegut com a bé primer i connatural, a partir del qual iniciem tota elecció
o rebuig, i ens hi referim jutjant els béns segons la norma del plaer i del
dolor. I ja que aquest és el bé primer i connatural, per aquest motiu no
escollim tots els plaers, sinó que de vegades renunciem a molts, quan se’n
segueix una incomoditat més gran. I molts dolors els considerem preferibles als
plaers, si ens donen un plaer encara més gran quan més temps hàgim suportat el
dolor. Tot plaer per la seva pròpia naturalesa és un bé, però no tots s’han
d’escollir. De la mateixa manera, tot dolor és un mal, però no pas tots s’han
d’evitar sempre. Cal jutjar totes aquestes coses amb una justa mesura en vista
dels guanys i dels perjudicis. Perquè de vegades ens servim del bé com d’un mal
i, a l’inrevés, del mal com d’un bé.
- Comença l'anàlisi del plaer que per a un epicuri és el telos (finalitat). Viure és cercar el plaer (hedoné). Al llarg d'aquest punt es defineix el plaer com a «sàvia tria», no ens val qualsevol plaer. Tot gaudi és bo, però hi ha gaudis millors.
L’autosuficiència
la considerem com un gran bé, no perquè sempre ens hàgim de conformar amb
poques coses, sinó a fi que, si no posseïm gaire, el poc ens sigui suficient.
Perquè estem convençuts que de l’abundor en gaudeixen més dolçament aquells que
menys la necessiten, i que tot el que la naturalesa demana és fàcil d’obtenir,
i difícil allò que és va.
- Apareix la idea del plaer amb moderació. El plaer es troba en la simplicitat (Xavier Rubert de Ventós diu a Manies i afrodismes: costa tant que sembla que no costi). Ser feliç és eliminar tot el que ens fa patir quan no ho tenim; eliminar el superflu.
Els
aliments senzills proporcionen el mateix plaer que un tiberi exquisit, quan
satisfan plenament el dolor de la fam; el pa i l’aigua produeixen el més gran
plaer quan se’n nodreix qui en té necessitat. Estar acostumat a una alimentació
senzilla i sòbria és saludable, i ens ajuda a ser emprenedors en les ocupacions
de la vida. I si algun cop participem d’una vida luxosa, ens trobem amb més
bona disposició i més valents davant l’atzar.
- El plaer com a moderació en els aliments senzills. El gaudi és la finalitat primordial i gaudir significa: no patir en el cos ni estar pertorbat a l'ànima (apatheia). Estem en el context de la idea grega de sofrosine (plaer moderat, prudent).
Quan
diem que el plaer és l’única finalitat no es tracta dels plaers que cerquen els
dissoluts o els cràpules, tal com diuen alguns que desconeixen la nostra
doctrina o no hi estan d’acord o la interpreten malament, sinó el no sentir
dolor al cos ni trasbals a l’ànima. Perquè ni els convits i les festes
contínues, ni el gaudir de jovenets i dones, ni les dels àpats amb peix ni
altres aliments que ofereixen les taules refinades no ens fan la vida feliç,
sinó el judici encertat que analitza les causes de cada acte de tria o de
rebuig i sap guiar les nostres opinions lluny del que omple l’ànima
d’inquietud. De totes aquestes coses n’és principi i màxim bé el seny, i per
aquest motiu el seny, origen de totes les altres virtuts, és més apreciable que
la mateixa filosofia, i ens ensenya que no existeix una vida feliç sense ser al
mateix temps assenyada, bella i justa; ni és possible viure amb seny, bellesa i
justícia sense ser feliç. Perquè les virtuts són connaturals a la vida feliç i
el fet de viure feliçment va sempre acompanyat de la virtut.
- Epicur es defensa de la crítica que anys més tard sintetitzarà Horaci (Epístoles I, 4,16) quan el poeta romà parla dels: porcs de la trujada d'Epicur. Epicur se separa del plaer viciós, poc reflexionat, groller. Explica què no són plaers i què sí que ho són. Recull la idea d'Aristòtil segons la qual l'home és feliç quan fa el que li és propi. És també el tema de la Màxima capital 5. Entrem en l’àmbit de la frònesi (seny / moderació) com a guia de la vida humana.
Perquè,
¿qui podries considerar superior a aquell que té opinions piadoses envers els
déus i es mostra impàvid en relació a la mort, que coneix que és el bé segons
la naturalesa i té clara consciència que el límit dels béns és fàcil d’assolir
i el límit dels mals, al contrari, és de poca durada o bé comporta penes
lleugeres, que es burla del destí que alguns consideren senyor absolut de totes
les coses, afirmant que algunes es produeixen per necessitat, altres
casualment, altres, en fi, depenen de nosaltres, ja que veu que la necessitat
és irresponsable, l’atzar inestable, en canvi la nostra voluntat és lliure i
per aquest motiu digna de merèixer retrets o lloances? Gairebé era millor
creure en els mites sobre els déus que ser esclau de la predestinació dels
físics; perquè aquells ens donaven l’esperança de poder commoure els déus
mitjançant les ofrenes; el destí, en canvi, és implacable. El savi no considera
l’atzar com una divinitat, tal com creu la majoria de la gent, perquè cap acte
dels déus no es troba mancat d’harmonia, ni considera l’atzar com una causa no
fonamentada en la realitat, ni creu tampoc que doni als humans cap bé o cap mal
respecte a la seva vida feliç, sinó que tan sols l’atzar és l’origen de grans
béns i de grans desgràcies. El savi creu que val més ser assenyadament
desgraciat que insensatament feliç; però és d’altra banda millor que en les
nostres accions el bon judici sigui coronat per la fortuna.
- En definitiva és
millor equivocar-se essent racional que no pas encertar essent irracional.
En la pugna entre l'atzar i la raó cal apostar per la raó.
Totes
aquestes coses i d’altres semblants, medita-les i exercita-les dia i nit en el
teu interior i en companyia d’algú que se t’assembli i mai, tant despert com en
somnis, la teva ànima no patirà torbació, sinó que, ben al contrari, viuràs com
un déu entre els homes. Perquè no s’assembla gens a un mortal l’ésser humà que
viu entre béns que no moren.
- En resum; viure com un déu entre els homes, és la finalitat de l'hedonisme. Els déus són feliços perquè són autosuficients (no tenen necessitats). El secret de la felicitat està a limitar la necessitat.
MÀXIMES
CAPITALS
1.
Els éssers feliços i incorruptibles no pateixen trastorns en si ni els
provoquen en altres; de manera que no estan sotmesos a indignacions ni a
agraïments, ja que coses com aquestes són pròpies dels éssers febles. [En
altres llocs diu (Epicur) que els déus es poden conèixer per mitjà de la raó:
n’hi que els percebem en la seva existència numèrica i altres en forma humana,
segons una similitud a partir d’un corrent continu dels simulacres similars que
contribueixen a completar el mateix objecte.]
2.
La mort no és res per a nosaltres; ja que allò que és dissolt ja no té
sensibilitat, i allò que no té sensibilitat no és res per a nosaltres.
3.
El límit de la grandesa dels plaers és l’abolició de tot patiment. A tot arreu
on hi ha plaer, mentre aquest perdura, no hi ha patiment ni pena ni barreja
d’aquestes dues coses.
4.
El dolor a la carn no perdura molt de temps ininterrompudament, sinó que el
moment més agut dura un temps molt breu, i el que amb prou feines és més intens
que el plaer de la carn, tampoc no es dóna gaires dies. Fins i tot en les
malalties llargues el plaer del cos excedeix el dolor de la carn.
5.
No és possible una vida feliç si no és assenyada, bella i justa, ni es pot
viure amb seny, amb bellesa i amb justícia sense viure feliç. Qui no té allò
amb què la vida és assenyada, bella i justa, no és possible que aquest visqui
feliç.
6.
Per tenir seguretat per part dels humans, el poder i la reialesa són un bé
natural, sempre que serveixin per obtenir tal seguretat.
7.
Alguns han volgut ser famosos i cèlebres perquè creien que així obtindrien
seguretat entre els humans. Si d’aquesta manera la seva vida és segura, han
aconseguit un bé natural; però, si no és segura, no han aconseguit l’objectiu
natural al qual tendiren des d’un principi.
8.
Cap plaer no és per ell mateix un mal. Tanmateix, allò que produeix certs
plaers comporta un nombre més gran de molèsties que de plaers.
9.
Si cada plaer es condensés i en la duració abastés el conglomerat sencer o les
parts més importants de la nostra naturalesa, llavors no es diferenciarien mai
uns plaers d’uns altres.
10.
Si allò que produeix els plaers dels dissoluts els dissipés els temors de la
ment en relació amb els fenòmens celests, amb la mort i els dolors, és més,
ensenyés el límit dels desitjos, no tindríem mai res a retreure’ls, farcits
totalment de plaers com serien, i ja no tindrien cap dolor ni pena, que són
precisament les coses en què consisteix el mal.
11.
Si no ens desassosseguessin les sospites sobre la possibilitat que ens puguin
afectar d’alguna manera els fenòmens celests o la mort; i si no ens
trastoquessin el desconeixement dels límits dels dolors i dels desitjos, no
tindríem cap necessitat de l’estudi de la naturalesa.
12.
No és possible dissipar el motiu de por sobre les coses més importants, si es
desconeix la naturalesa de l’univers i es conserva, en canvi, un cert recel pel
que diuen els mites. Per tant, sense l’estudi de la naturalesa no és possible
assolir els plaers en estat pur.
13.
No hi ha cap avantatge d’aconseguir seguretat en relació amb els humans, si
subsisteixen les sospites per les coses existents sobre la terra o sota d’ella,
o, senzillament, de les de l’infinit.
14.
Quan s’ha aconseguit fins a un cert punt la seguretat entre els humans, gràcies
al benestar i a una posició sòlida, la seguretat que prové de la tranquil·litat
i de l’aïllament de la gent esdevé més pura.
15.
La riquesa natural té uns límits i és fàcil d’aconseguir. La de les ambicions
vanes no té cap límit.
16.
L’atzar incideix ben poc en el savi; les coses més importants i crucials les ha
administrades la reflexió i les administra i continuarà administrant durant
tota la seva vida.
17.
El just és absolutament impertorbable. L’injust va ple de moltíssima confusió.
18.
Tan bon punt el dolor produït per la necessitat ha estat abolit, el plaer de la
carn no augmenta, sinó que només varia. El límit del plaer de la ment neix de
la consideració d’aquestes coses i de les coses de la mateixa mena, les quals
havien causat a la ment els temors més grans.
19.
El temps il·limitat conté igual plaer que el temps limitat, si es mesuren els
límits dels plaer amb la reflexió.
20.
La carn concep com a il·limitats els límits del plaer, i caldria un temps
infinit per proveir-la. La ment, però, que ha calculat el fi i el límit de la
carn, i s’ha alliberat dels temors sobre l’eternitat, prepara la vida perfecta
i així ja no tenim cap necessitat d’un temps infinit. Tanmateix, no defuig el
plaer i, quan les circumstàncies preparen l’adéu a la vida, no se’n va com si
trobés a faltar res de la vida més bona.
21.
Qui ha comprès els límits de la vida, sap que es fàcil d’aconseguir allò que
elimina el dolor causat per una mancança i allò que converteix la vida sencera
en perfecta. Per tant, no li calen per a res aquelles coses que impliquen
competitivitat.
22.
Cal reflexionar sobre el fi proposat i sobre tota l’evidència que justifica les
nostres opinions. Si no, tot serà ple de confusió i desordre.
23.
Si t’oposes a totes les sensacions, no tindràs res com a criteri amb què
poder-les distingir, ni per confrontar-les amb aquelles que dius que són
falses.
24.
Si rebutges de ple qualsevol sensació i no distingeixes l’opinió que necessita
confirmació, ni allò que és present ja a la sensació, així com qualsevol
projecció imaginativa de la ment, barrejaràs també la resta de sensacions amb
l’opinió vana, de manera que eliminaràs completament el criteri de judici. I si
en les coses en què es basa l’opinió, t’entestes en allò que espera confirmació
i en allò que no n’espera, no podràs fugir de l’error: hauràs mantingut una
incertitud total pel que fa a aquell judici sobre allò que és percebut
correctament i allò que no.
25.
Si en qualsevol ocasió no relaciones cadascun dels teus actes amb el fi
natural, sinó que en l’elecció i el rebuig apuntes a algun altre fi, les teves
accions no seran conseqüents amb les teves raons.
26.
Tots aquells desitjos que cas de no ser satisfets no produeixen dolor, no són
necessaris, sinó que posseeixen un afany fàcil d’eliminar quan apareixen com a
difícils d’aconseguir o com a perjudicials.
27.
De totes les coses que la saviesa se’n procura per tal que la vida en la seva
integritat sigui feliç, la més important, de molt, és el benefici de l’amistat.
28.
La mateixa convicció que ens dóna seguretat que no hi ha mal etern ni de llarga
durada, ens fa reconèixer també que, pel que fa a les coses limitades de la
vida, l’amistat ens dóna la seguretat més acomplerta.
29. Dels
desitjos uns són naturals i necessaris. Altres són naturals i no necessaris. D’altres no són ni naturals ni
necessaris, sinó que s’originen d’una opinió vana. [Epicur considera com a
naturals i necessaris els que alliberen del dolor, com la beguda en cas de set;
naturals, però no necessaris els que solament canvien el plaer sense eliminar
el dolor, com els aliments exquisits; ni naturals ni necessaris, com les
corones i l’erecció d’estàtues.]
30.
Aquells desitjos naturals, que cas de no ser satisfets no produeixen dolor i
que el seu desig comporta tensió, neixen de l’opinió vana i, si no es dissipen,
no és a causa de la seva pròpia naturalesa, sinó de la vana opinió dels humans.
31.
La justícia natural és un acord sobre allò que és convenient per tal de no
fer-se mal els uns als altres i de no rebre’n.
32.
Per a aquells animals que no poden establir pactes a favor de no danyar-se
mútuament ni de ser danyats, no existeix la justícia ni la injustícia. Ell
mateix passa també amb aquells pobles que no han pogut o no han volgut establir
un pacte per no danyar ni ser danyats.
33.
La justícia no era res per ella mateixa, sinó un cert pacte a fi i efecte de no
danyar ni ser danyats que es va establir en les agrupacions humanes de gent
diversa, sempre en alguns llocs, no importa quins ni quan.
34.
La injustícia, per ella mateixa, no és cap mal, sinó per la por davant de la
sospita que no passarà inadvertida a aquells que són destinats a castigar tals
accions.
35.
És impossible que qui en secret comet algun dels actes contra els pactes presos
de comú acord per no danyar ni ser danyat pugui creure que no serà descobert,
encara que fins al present se n’hagi escapolit deu mil vegades. Perquè no és
segur que fins a la mort continuarà escapant-se’n.
36.
El dret comú és el mateix per tothom, és a dir, és allò convenient per la
interrelació comunitària. Però el dret particular del país i de tota altra mena
de condicions, és peculiar i no tothom està d’acord que sigui just el mateix.
37.
Aquelles disposicions legals que en la pràctica han demostrat ser convenients
per a tothom tenen els distintius del que és just, siguin o no les mateixes per
a tothom. Si s’estableix una llei que no funciona com a convenient en les
interrelacions comunitàries, és que ja no té en absolut la naturalesa del que
és just. Ara, si allò convenient considerat com a just canvia, mentre durant un
temps s’adiu encara amb la noció prèvia del que és just, durant aquest temps no
és pas menys just per a aquells que no es deixen pertorbar per paraules vanes,
sinó que s’atenen als fets reals.
38.
En el cas que, sense que hi hagi res de nou en l’estat de les coses, es
demostri que, allò que s’ha sancionat per llei com a just, en la pràctica no
s’adiu amb la noció prèvia del que és just, vol dir que no ho és. Però, en el
cas que hi hagin sorgit noves circumstàncies i el que continua sancionat com a
just ja no sigui convenient, aleshores vol dir que abans, quan era útil a la
interrelació comunitària, era just. Posteriorment, en no tenir utilitat, ja no
és just.
39.
Aquell que sap organitzar-se de la millor manera per no haver de confiar en les
coses que li venen de fora, mira de considerar familiar tot allò que pot i,
allò que no pot, que no li sigui estrany. I, amb tot allò que no pot ni tan
sols això, es manté sense tenir-hi tracte i lluita per tot allò que li és
avantatjós en la pràctica.
40.
Tots aquells que han tingut la possibilitat de gaudir d’una gran confiança per
part dels que tenien a la seva vora, viuen en companyia amb extraordinari plaer
i amb la garantia més ferma. I, després fins i tot si hi han compartit la més
completa amistat, no es lamenten, com si calgués compadir-se’n, d’aquell que ja
ha arribat a terme i se’n va abans que ells.
Màximes capitals
Màximes capitals tradueix: Kuriai doxai. «Kúrios»
és un mot d’origen polític que significa «senyor» però també «potent»,
«eficaç»... Fent una mica de violència serien «màximes eficaces», en el sentit d’útils per fer-nos senyors
de la nostra pròpia existència. Hi ha la teoria que aquestes màximes eren com a
tòpics escolars del grup, recollides en petites tesis que calia aprendre de
memòria. Serien allò que en castellà en diuen «quintaesencias».
1.
Els éssers feliços i incorruptibles no pateixen trastorns en si, ni els provoquen
en els altres; de manera que no estan sotmesos a indignacions ni a agraïments,
ja que coses com aquestes són pròpies dels éssers febles.
Escoli: En altres llocs diu (Epicur) que els
déus es poden conèixer per mitjà de la raó: n'hi ha que els percebem en la seva
existència numèrica i altres en forma humana, segons una similitud a partir
d’un corrent continu dels simulacres similars que contribueixen a completar el
mateix objecte.
- El text grec no
parla de «déus», sinó del diví –en gènere neutre. Es tracta de mostrar una
contraposició; la feblesa és una característica humana. La idea és que els
déus no intervenen en la vida. Els déus són «el joiós» en abstracte. Hegel
en deia: «l'ideal de la vida joiosa». Per a Epicur els déus són més aviat
una qüestió d'opinió. Li interessa més el contrast «déus»/«homes»
(joia/tristor) i l'alliberament de la superstició.
2.
La mort no és res per a nosaltres; perquè allò que és dissolt ja no té
sensibilitat, i allò que no té sensibilitat no és res per a nosaltres.
- La mort no és res per a nosaltres. La mort no és res per al qui mor. Ho és per al qui la veu. Ningú no pot tenir experiència de la mort: l'experiència de la mort ho és per als vius. Veure Màxima 40 i Carta a Meneceu. Els epitafis dels epicuris llatins a la Campània portaven la següent inscripció N.E. – F – N.S. – N.C: Non ero – Fui – Non sum – Non curo [No era – Vaig ser – No sóc – No em preocupa]. Aquesta és l’actitud que el savi ha de tenir davant la mort.
3.
El límit darrer de la grandesa dels plaers és l’abolició de tot patiment. A tot
arreu on hi ha plaer, mentre aquest perdura, no hi ha patiment ni pena ni
barreja d’aquestes dues coses.
- Text d'Epicur
contra Plató per a qui el plaer podia ser il·limitat. També potser contra
Aristòtil. No hi ha terme mitjà entre «plaer» i «dolor»; viure és aprendre
a negociar amb el dolor. El problema dels plaers és que n'hi ha que «no
compensen».
4.
El dolor de la carn no perdura molt de temps ininterrompudament, sinó que el
moment més agut dura un temps molt breu, i el que amb prou feines és més intens
que el plaer de la carn, tampoc no es dóna gaire dies. Fins i tot en les
malalties llargues el plaer del cos excedeix el dolor de la carn.
- Lliga amb la Sentència vaticana 9, que és més epigramàtica. Es planteja la necessitat de controlar el dolor. El dolor és quelcom que ens torna miserables .
5.
No és possible una vida feliç si no és assenyada, bella i justa, ni es pot
viure amb seny, amb bellesa i amb justícia sense viure feliç. Qui no té tot
això no pot viure feliç.
- En grec les formes són adverbials: assenyadament, bellament...Té a veure amb la Màxima 21. És el mateix tema de la sofrosine (Carta a Meneceu) L'antecedent del text és Demòcrit quan afirmava que: «la clau de la vida està en la serenitat anímica» (euthymia). És un dels nuclis de l'epicureisme. Atenció, el plaer epicuri no és «qualsevol», sinó una conseqüència de la saviesa: un home feliç és un savi.
6.
Per tenir seguretat per part dels humans, el poder i la reialesa són un bé
natural sempre que serveixin per obtenir seguretat.
- L'ambició de
poder només és considerada positivament si allibera l'home de la por. La
por és la conseqüència de la manca de poder que tenim sobre les coses.
7.
Alguns han volgut ser famosos i cèlebres perquè creien que així podrien estar
segurs de no témer res entre els humans. Si d’aquesta manera la seva vida és
segura, han aconseguit un bé natural; però si no és segura, no han aconseguit
l’objectiu natural al qual tendiren des d’un principi.
- Com a la màxima
anterior es fa un plantejament polític: la polis ja no és segura; s'ha
convertit en lloc d'angoixa.
8.
Cap plaer no és per ell mateix un mal. Tanmateix, allò que produeix certs
plaers comporta un nombre més gran de molèsties que de plaers.
- Es planteja el problema del tipus de plaer; hi ha una radical negació a un plaer groller per una raó francament utilitarista. Per a Epicur el plaer és sempre relatiu.
9.
Si cada plaer es condensés i en la duració abastés tot el nostre ésser o les
parts més importants de la nostra naturalesa, llavors no es diferenciarien mai
uns plaers dels altres.
- Els plaers com a part d’un únic plaer. Al fons hi ha el problema de l'atomisme.
10. Si allò que produeix els
plaers dels dissoluts els dissipés els temors de la ment en relació amb els
fenòmens celests, amb la mort i els dolors, és més, els ensenyés els límits
dels desigs, no tindríem mai res a retreure’ls, farcits totalment de plaers com
serien, i ja no tindrien cap dolor ni pena, que són precisament les coses en
què consisteix el mal.
- Es podria traduir «esperit» per comptes de «ment»; però «esperit» és un concepte més tardà. De tota manera cal recordar que el terror no està en el cervell, sinó en l’ànim. El temor respecte als fenòmens celests és el que produeix en l’ànim un terratrèmol o un eclipsi. El mal és, finalment, ignorància i per això només el savi pot ser bo.
11.
Si no ens desassossegués la por sobre la possibilitat que ens puguin afectar
d’alguna manera els fenòmens celests o la mort; i si no ens trastoqués el
desconeixement del límit dels dolors i dels desigs, no tindríem cap necessitat
de l’estudi de la naturalesa.
- L’epicureisme és
una reflexió sobre el límit. Si volem conèixer la natura és perquè ens
dóna una clau moral. Plaer i dolor es poden identificar també amb bé i
mal. Ser dolent és inútil perquè el mal provoca dolor i angoixa.
12.
No és possible dissipar el motiu de por sobre les coses més importants, si es
desconeix la naturalesa de l’univers i es viu, en canvi, sospitant que sigui
cert el que diuen els mites. Per tant sense l’estudi de la naturalesa no és possible
assolir els plaers en estat pur.
- El coneixement és
un plaer i sense ciència no hi ha felicitat. Cal destacar la
inseparabilitat de Canònica, Física i Ètica.
13.
No hi ha cap avantatge pel fet d’aconseguir seguretat en relació als humans si
subsisteixen les sospites per les coses existents sobre la terra o sota d’ella,
o senzillament per les de l’infinit.
- Al fons el
problema que sempre turba l’home és la por (en aquest cas, la por als
déus)
14.
Quan s’ha aconseguit fins a un cert punt la seguretat entre els humans, gràcies
al benestar i a una posició sòlida, esdevé més pura la seguretat que prové de
la tranquil·litat i de l’aïllament respecte a la massa.
- És una de les Màximes més importants, perquè recull la idea del late biosàs: viu amagat. Lliga amb la Sentència vaticana, 58: «Cal alliberar-se de la presó de la rutina i de la política». Epicur distingeix entre una seguretat que ve de la posició social i una altra, més valuosa, que prové de l’interior de l’home, de la tranquil·litat i de la serenor de l’ànim. La paraula «massa» en grec es diu «els molts».
15.
La riquesa natural té uns límits i és fàcil d’aconseguir. La de les ambicions
vanes es perd en l’infinit.
- El text es pot llegir políticament: cal fugir de la massa, plena d’ambicions vanes. Al fons la distinció clàssica ciència (episteme) – opinió (doxa). L’autèntica saviesa està en la natura.
16.
L’atzar incideix ben poc en el savi; les coses més importants i crucials les ha
administrades la reflexió i les administra i continuarà administrant al llarg
de tota la seva vida.
- La raó és constantment reguladora de la vida del savi. El text posa l’accent en l’ataràxia.
17.
El just és absolutament impertorbable. L’injust va ple de moltíssima confusió.
- Concepte d'ataràxia com a autodomini. S’explica per què el savi aspira a la justícia: ni per por, ni per resignació, sinó per portar efectivament a la pràctica la felicitat.
18.
Tan bon punt el dolor produït per la necessitat ha estat abolit, el plaer de la
carn no augmenta, sinó que només varia. El límit del plaer de la ment neix de
la consideració d’aquests factors i de les coses de la mateixa mena, que han
causat a l’ànima el més gran temor.
- La qüestió de la dianoia és també el problema del «bon sens» dels clàssics. La «ment» (o bon sentit) no busca un plaer desordenat, sinó suficient.
19.
El temps il·limitat conté igual plaer que el temps limitat, si es mesuren els
límits del plaer amb la reflexió.
- Una definició clàssica de plaer de l'escola epicúria: el plaer és l'ideal de l'instant (carpe diem). El plaer està tot sencer en cada instant en què s'experimenta plaer.
20.
La carn concep com a il·limitats els límits del plaer, i caldria un temps
infinit per proveir-la. La ment, però, que ha calculat el fi i el límit de la
carn, i s’ha alliberat dels temors sobre l’eternitat, prepara la vida perfecta
i així ja no tenim cap necessitat d’un temps infinit. Tanmateix, no defuig el
plaer i quan les circumstàncies preparen l’adéu a la vida, no se’n va com si
trobés a faltar res de la vida més bona.
- Apareix el tema
de l’autodomini del savi: No necessitar ni trobar res en falta és la
felicitat.
21.
Qui ha comprès els límits de la vida, sap que és fàcil d’aconseguir allò que
elimina el dolor causat per una mancança i allò que converteix la vida sencera
en perfecta. Per tant no li calen per a res aquelles coses que impliquen
competitivitat.
- Epicur considera
que el mal moral consisteix a provocar dolor i competitivitat per comptes
d'amistat entre els homes.
22.
Cal reflexionar sobre el fi proposat i sobre tota l’evidència que justifica les
nostres opinions. Si no, tot serà ple de confusió i desordre.
- El paper del filòsof és, estrictament, evitar la «confusió i desordre» provocades per la ignorància. El plaer (contra Plató) no és una opinió, sinó una evidència.
23.
Si t’oposes a totes les sensacions, no tindràs res com a criteri amb què
poder-les distingir, ni per confrontar-les amb aquelles que dius que són
falses.
- Frase polèmica contra els estoics que eren purament racionalistes oposats a les sensacions. Per a Epicur fora de la sensació no hi ha món.
24.
Si rebutges de ple qualsevol sensació i no distingeixes l’opinió que necessita
confirmació, ni allò que és present ja a la sensació, així com qualsevol
projecció imaginativa de la ment, barrejaràs també la resta de sensacions amb
l’opinió vana, de manera que eliminaràs completament el criteri de judici. I si
en les coses en què es basa l’opinió t’entestes en allò que espera confirmació
i en allò que no n’espera, no podràs fugir de l’error: hauràs viscut en una
incertitud total pel que fa a aquell judici sobre allò que és percebut
correctament a allò que no.
- Per a Epicur el
coneixement de la ment és sempre la representació; però no poder estar
segurs de la identitat entre la cosa i la representació no és cap eximent
per a l’acció. Hem d’actuar sempre buscant la felicitat, tot i que no
estiguéssim segurs del nostre judici. L’home viu en la incertesa i
tanmateix això no li impedeix cercar la certesa i la felicitat.
25.
Si en qualsevol ocasió no refereixes cadascun dels teus actes amb el fi
natural, sinó que en l’elecció i el rebuig apuntes a algun altre fi, les teves
accions no seran conseqüents amb les teves raons.
- La finalitat de l'hedonisme –i l’única manera de
mesurar les accions humanes– és l'acord amb la naturalesa.
26.
Tots aquells desigs que si no són satisfets no produeixen dolor no són
necessaris, sinó que posseeixen un afany fàcil d’eliminar quan apareixen com a
difícils d’aconseguir o com a perjudicials.
- El desig que
elimina el dolor només és necessari si no crea un altre prejudici més
gran. En qualsevol desig hi ha sempre el perill de la infelicitat.
27.
De totes les coses que la saviesa procura per tal que la vida sencera sigui
feliç, la més important, de molt, és el benefici de l’amistat.
- El tema de la philia (amistat) com a conseqüència de la saviesa. Recorda Aristòtil Ètica a Nicòmac 1155: «l'amistat és el més necessari per a la vida».
28.
La mateixa convicció que ens dóna seguretat que no hi ha mal etern ni de llarga
durada, ens fa reconèixer també que, pel que fa a les coses limitades de la
vida, l’amistat ens dóna la seguretat més acomplerta.
En el fons l'amistat és un pacte, com ens dirà la Màxima 33. Si l’amistat dóna seguretat és perquè
l’amistat (com totes les coses segures i consoladores) té un límit.
29. Dels desigs, els uns són
naturals i necessaris. Els altres són naturals i no necessaris. D’altres no són ni naturals ni
necessaris sinó que s’originen en una opinió vana.
Escoli: Epicur considera com a naturals i
necessaris els qui eliminen el dolor corporal, com la beguda quan estem
assedegats; naturals, però no necessaris els que només donen plaer sense
eliminar el dolor, com els aliments exquisits; ni naturals ni necessaris, com
les corones i l’erecció d’estàtues.
- Qui ens explica la
diferència entre els tipus de desigs és la prudència. L’escoli és un
afegit bàsic per comprendre, a través dels exemples la teoria del desig.
30.
Aquests desigs naturals que, en cas de no ser satisfets no produeixen dolor i
que el seu desig provoca tensió, neixen de l’opinió vana i, si no es dissipen,
no és a causa de la seva pròpia naturalesa, sinó de la vana opinió dels humans.
- És difícil treure l’entrellat d’aquest text. Hi ha
desigs que provenen de la «vana opinió» (per exemple, la moda) i que ens
fan dissortats sense necessitat.
31.
La justícia natural és un acord sobre allò que és convenient de fer per tal de
no fer-se mal els uns als altres i no rebre’n.
- Les Màximes 31 a 38 parlen sobre la justícia. Insisteixen en convencionalisme: la justícia és un contracte amb avantatges recíproques. El tema és d’origen sofístic, tot i que en la filosofia del dret al segle XX, «soni» a Kelsen. Epicur no és un relativista, tot i que sovint ho sembli; considera que la seva teoria de la justícia està fonamentada en la naturalesa.
32.
Per a aquells animals que no poden estipular pactes per tal de no danyar-se
mútuament ni ser danyats, no existeix ni la justícia ni la injustícia. El
mateix passa també amb aquells pobles que no han pogut o no han volgut establir
un pacte per a no danyar ni ser danyats.
- Alguns comentaristes hi veuen una contradicció respecte a la Màxima anterior, més simple i possiblement més genuïna. De vegades aquesta màxima s’atribueix a Hemarc. En tot cas s’insisteix en la inexistència d’un dret «natural», i se situa la diferència home/animal en la possibilitat d’establir pactes, la qual cosa no deixa de ser un reduccionisme.
33.
La justícia no és res per ella mateixa, sinó un cert pacte a fi i efecte de no
danyar ni ser danyat que es va establir en les agrupacions humanes de gent
diversa, sempre en alguns llocs, no importa quins, ni quan.
- A diferència de la polis clàssica que feia referència a ciutadans iguals, membres d’una cultura homogènia, la polis hel·lenística es planteja la justícia des de la diversitat.
34.
La injustícia, per ella mateixa, no és cap mal, sinó per la por davant la
sospita que no passarà inadvertida a aquells que són destinats a castigar tals
accions.
- Una altra Màxima discutida per la seva formulació immoralista, que la fa sospitosa de ser apòcrifa. En la millor tradició epicúria l’intolerable de la injustícia, allò que la fa radicalment dolenta i insuportable, és que provoca dolor.
35.
És impossible que el qui en secret viola els pactes presos de comú acord per no
danyar ni ser danyat pugui creure que no serà descobert, encara que fins al
present se n’hagi escapolit deu mil vegades. Perquè no és segur que fins a la
mort continuarà defugint el càstig.
- La raó per ser
just és la seguretat. Idea que recull de Plató (Polític) i potser d'Heràclit. La seguretat és un dels fonaments de la
sociabilitat.
36.
El dret comú és el mateix per a tothom, és a dir, allò convenient per a la
interrelació comunitària. Però el dret particular del país i de tota altra mena
de condicions, és peculiar i no tothom està d’acord que sigui just el mateix.
- En el context hi
ha el cosmopolitisme (presentat aquí com a desig). Epicur, adversari de la
«política de la misèria» (Lledó), considera que cal crear un sistema de
relacions humanes que no sigui una presó, un conreu de la infelicitat o
una ferotge maquinària de la ignorància. Això significa fer un lloc a la
diversitat.
37.
Aquelles disposicions legals que en la pràctica han demostrat ser convenients
per a tothom tenen el distintiu del que és just, siguin o no les mateixes per a
tothom. Si s’estableix una llei que no funciona com a convenient en les
interrelacions comunitàries, és que ja no té en absolut la naturalesa del que
és just. Ara, si allò convenient considerat com a just canvia, mentre durant un
temps s’adiu encara amb la noció prèvia del que és just, durant aquest temps no
és pas menys just per a aquells que no es deixen pertorbar per paraules buides,
sinó que s’atenen als fets reals.
- El criteri de la llei és la utilitat. Al final de la Màxima hi ha una referència interessant als qui «es deixen pertorbar –confondre, seduir– amb paraules buides»; n'hi ha que són incapaços de mirar directament les coses reals i –en conseqüència– fan una mala justícia (i una mala filosofia). La referència del final als qui es deixen seduir per paraules buides i no estan atents a la realitat dels esdeveniments, planteja la relació teoria-pràctica. Cal ajustar el dret a les realitats canviants.
38.
Quan, sense que les circumstàncies hagin canviat, es demostri que allò que s’ha
sancionat per llei com a just, en la pràctica no s’adiu amb la noció prèvia del
que és just, vol dir que no ho és. Però en el cas que hagin sorgit noves
circumstàncies i el que continua sancionat com a just ja no sigui convenient,
aleshores vol dir que abans, quan era útil a la interrelació comunitària, era
just. Posteriorment, en no tenir utilitat, ja no és just.
- L’apoteosi del relativisme jurídic epicuri. La justícia no val per ella mateixa (contra Plató) sinó només en relació a la utilitat.
39.
Aquell que sap organitzar-se de la millor manera per no haver de confiar en les
coses que li venen de fora, mira de considerar familiar tot allò que pot, però
no considera advers per naturalesa tot el que ho podria no ser. I amb tot el
que ni tan sols arriba a això es manté sense tenir-hi tracte i lluita per tot
allò que li és avantatjós en la pràctica.
- – És el tema de la fuga mundi epicúria. Cal prescindir, simplement, del que ens fa desgraciats. Sovint s'ha criticat els epicuris per «fluixos». Entre d'altres Nietzsche a la Gaia ciència, llibre IV, 306: L'epicuri escull les situacions, les persones i fins i tot els esdeveniments que escauen a la seva situació intel·lectual, palesament excitable, mentre que renuncia a tota la resta –és a dir a la majoria de les coses que serien per tal com serien per a ell un aliment massa fort «pesat».
40.
Tots aquells que han tingut la possibilitat de gaudir d’una gran confiança per
part dels que tenien a la seva vora, viuen en companyia amb un extraordinari
plaer i amb la garantia més ferma. I després, fins i tot, si han compartit la
més completa amistat, no es lamenten, com si calgués compadir-se’n, d’aquell
que ja ha arribat a terme i se’n va abans que ells.
- Síntesi temàtica:
La felicitat de portar una vida escaient fa que la mort no sigui una
angoixa. La felicitat epicúria implica, en síntesi,: vida escaient + no
angoixa + coneixement + prudència. Queda, però, obert el problema de la
contradicció entre felicitat (individual) i justícia (col·lectiva).
Mínima
antologia de textos sobre Epicur
La saviesa epicúria
A.
J. Festugière: Epicuro y sus dioses.
Ed. Eudeba, Buenos Aires, 1979 (3a ed.), pàgs. 8 - 9.
El
hombre quiere ser feliz. Pero lo que pone trabas a su felicidad es el temor y
el deseo. El deseo, porque es infinito y por lo tanto media siempre un abismo
entre el objeto que se propone y el que alcanza. El temor porque turba la paz
del alma. Es preciso, pues, examinar nuestros deseos, distinguir lo que
corresponde a exigencias de fondo y los deseos adventicios que ha hecho nacer
la vida social. Desde este punto de vista se comprueba que los deseos naturales
y necesarios son pocos y que bastan los bienes más simples para satisfacerlos.
Después es necesario expulsar el temor. Vivimos aterrorizados por los dioses y
la muerte. Pero los dioses no son de temer pues no se cuidan en absoluto de las
cosas humanas. Por lo mismo se elimina el temor de la muerte. Pues en el fondo
lo que se teme en la muerte no es la muerte misma; sobre este punto el griego
es modesto: se sabe mortal, conoce la distancia que lo separa de la condición
de los dioses y le parece presuntuoso contar con una duración infinita. No, lo
que se teme en la muerte son las secuelas de los castigos del Hades. Pero si
los dioses no se cuidan de nuestros asuntos, es absurdo creen en un juicio
póstumo. Además toda conciencia desaparece en el momento en que la vida nos
abandona. Toda conciencia y, por tanto, toda capacidad de sufrir.
Así,
liberado de los vanos deseos y del temor, el hombre es libre. Pero esta
libertad no se logra sin renunciamientos, y una de las primeras cosas a las que
el epicúreo debe renunciar es la acción política. La razón es clara. El hombre
no se compromete en los negocios públicos sino por deseo de poderío, riquezas u
honores. Pero estos tres deseos nos ponen bajo la dependencia de los hombres y
de la Fortuna y turban la paz del alma. Si esta paz es el bien supremo, merece
cualquier sacrificio: y la primera condición para obtenerla es vivir
ocultamente lejos del tráfago, al abrigo de la multitud.
La natura humana
Jean Salem: Tel un dieu parmi les hommes: l’éthique d’Épicure. Ed. Vrin, París, 1994, pàg. 130.
[..]. la natura humana
que evoca Epicur no és, al cap i a la fi, res més que una de les formes i figures
innombrables sota les quals apareix la natura còsmica en el seu conjunt, alhora
fundada en el àtoms i el buit. El caràcter particular de l’home consisteix en
el fet que ell pot, en virtut de la llibertat de servir-se de la seva voluntat,
faltar en el seu mode de vida a allò que és conforme a la natura (Reimar
Müller) I la tasca de la filosofia
consisteix a recordar els fonaments veritables de la natura humana, per tal
de restablir l’harmonia natural. L’home
és aquell animal que, com deia Cocteau dels miralls, guanyaria si reflexionés
abans... Convé, doncs, viure conscientment, exactament
com es viuria segons les lleis de la natura i sense les lliçons apreses (fragment Usner, 398), com si mai haguéssim
estat tocats per les passions socials, enganyats pels mots erronis que vehicula
tan generosament la doxa, com si no
estiguéssim alienats a la nostra
natura i a la possibilitat de conèixer.
El problema de la mort
Geneviève Rodis-Lewis: Épicure et son école. Ed. Gallimard- Folio, París, 1993
(2a ed.) pàgs. 120-134.
La por a la mort uneix
el màxim de certesa i el màxim d’incertesa: inevitable com a fet, n’ignorem el
moment i les circumstàncies. L’anticipació incontrolada funda l’aprensió i
nodreix la fabulació. Totes les civilitzacions marquen a través de rituals
funeraris, que el cadàver no és com una despulla per llençar. La mort apareix
com a separació del cos, que resta inert i es descompon, i amb una «ventada»
ens preguntem on ha passat. Epicur no trenca completament amb aquesta
representació ordinària dels grecs, perquè distingeix el cos i l’ànima, malgrat
llur constitució igualment material. L’ànima està composta per àtoms més
subtils: és sempre «a partir de sensacions i afeccions» que s’estableix «la
nostra convicció més ferma», diu la Carta a Heròdot (63). Lucreci reprèn
l’expressió i l’associa directament al que s’observa en la mort: S’escapa, en
efecte, dels moribunds, una lleugera ventada barrejada amb calor [...]
La mort que aboleix la sensibilitat ens deslliura de tot dolor. I la pena
del traspàs no és més terrible que altres patiments breus o lleugers: Gairebé
sempre es fa sense que en tinguéssim consciència, i sovint àdhuc amb plaer (una
sensació de desmai que podria ser un agradable alleujament si ens hi
abandonéssim per comptes de resistir a l’angoixa) i això passa en un instant,
diu Ciceró que reprèn amb quasi total seguretat un argument d’Epicur.
La
Il·lustració llegeix Epicur
Diderot: Article «Epicureisme», de
l’Encyclopédie. Dins José Manuel Bermudo (ed.): La historia de la filosofía en la
Enciclopedia. Ed. Horsori, Barcelona, 1987 (2 vols.), vol II, pàgs. 44-61.
La
escuela eleática dio origen a la escuela epicúrea. Jamás filosofía alguna fue
menos entendida y más calumniada que la de Epicuro. Se acusó a este filósofo de
ateismo, aunque admitiera la existencia de los dioses, frecuentara los templos
y no tuviera ningún reparo a posternarse al pie de los altares. Se le consideró
como el apologista del desenfreno, a él, para quien la vida era una práctica
continuada de todas las virtudes y, sobre todo, de la templanza. El prejuicio
fue tan general que es preciso reconocer, para vergüenza de los estóicos, que
emplearon todos los medios para propagarlo, que los epicureos han sido las
personas más honestas que han sufrido la peor reputación [...]
Moral
La felicidad es el objetivo de la vida; es la confesión secreta del corazón
humano; es el evidente fin de las acciones, incluso de aquellas que se alejan
de ella. El que se mata, mira la muerte como un bien. No se trata de reformar
la Naturaleza, sino de dirigir su inclinación general. El mal que le puede
ocurrir al hombre es ver la felicidad donde no existe, o verla donde
efectivamente está pero errar en los medios de obtenerla. ¿Cuál será, pues, el
primer paso de nuestra filosofía moral, si no es el de buscar en qué consiste
la verdadera felicidad? Que este importante estudio sea nuestra actual
ocupación. Ya que queremos ser felices desde este momento no dejemos para
mañana el saber qué es la felicidad. El insensato siempre se propone vivir y no
vive nunca. Sólo les es dado a los inmorales el ser sumamente felices. En
primer lugar hemos de evitar la locura de olvidar que no somos más que hombres.
Puesto que desesperamos de llegar a ser tan perfectos como los dioses que nos
hemos puesto de modelo, decidámonos a no ser tan felices como ellos. Porque mis
ojos no penetren en la inmensidad de los espacios ¿desdeñaré abrirlos a los
objetos que me rodean? Estos objetos llegarán a ser una fuente inagotable de
voluptuosidad si sé gozar de ellos o ignorarlos. La pena es siempre un mal, la
voluptuosidad un bien, pero no hay voluptuosidad pura. Las flores crecen a
nuestros pies, y, por lo menos, es necesario inclinarse para cogerlas. Sin
embargo ¡oh, vuluptuosidad!, sólo por ti hacemos todo lo que hacemos. No es,
jamás, a ti a quien evitamos sino a la pena que a menudo te acompaña. Tu
calientas nuestra fría razón. De tu energía nacerá la firmeza del alma y la
fuerza de voluntad. Eres tú quien nos mueve y nos transporta; y cuando
recogemos flores para formar un lecho a la joven belleza que nos ha fascinado;
y cuando desafiando el furor de los tiranos, nos convertimos, cabeza baja y
ojos cerrados, en toros bravos, es ella quien lo ha engendrado.
Marx,
llegeix Epicur
Francisco
Fernández-Buey: Marx sin ismos. Ed.
El Viejo Topo, Barcelona, 1998, pàg. 47.
Marx
lee a los clásicos griegos y latinos con atención historiográfica y polémica.
Prefiere a Epicuro por lo que moral y filosóficamente considera que tiene
todavía que decir a los hombres de una época cronológicamente muy alejada de la
suya: el valor del clásico es haber sabido envejecer.
Marx
subraya la tesis que Epicuro fue el más grande ilustrado griego. Buscó y
encontró una fundamentación común de la física (o filosofía de la naturaleza) y
de la ética (o filosofia moral) epicuúreas en la autoconciencia singular caracterizada
como posibilidad abstracta de libertad. Por eso concede Marx una particular
importancia al concepto de clinamen o declinación de los átomos esbozado por
Epicuro y desarrollado luego por Lucrecio. La condición de posibilidad de
desviación de los átomos de su trayectoria es a la vez condición de posibilidad
de la libertad y, en cuanto tal, posibilidad de superación de la necesidad.
Frente al determinismo de la necesidad, Marx se atiene a la afirmación epicúria
de que la necesidad es un mal pero no hay ninguna necesidad de vivir en la
necesidad. Romper las ataduras de la necesidad es el prerrequisito de la
independencia del sabio, del sujeto humano autoconsciente y la única garantía
de felicidad. Se podría decir que en este primer escrito filosófico del joven
Marx a propósito de Epicuro se superponen, como en un jardín, sin
problematizarlos, materialismo ontológico e idealismo práctico, moral.
[...]
Marx relacionaba abiertamente el carácter crítico de la filosofía epicúria con
el mito de Prometeo e, implícitamente con la contemporánea batalla de los
jóvenes hegelianos contra la religión oficializada de Alemania. De ahí que haya
puesto tanto énfasis en la sentencia contenida en la carta de Epicuro a
Meneceo: No es impio quien niega a los dioses de la mayoría, sino quien
atribuye a los dioses las opiniones de la mayoría.
K.
Marx: Diferencia de la Filosofía de la
naturaleza en Demócrito y Epicuro. (tesi doctoral).
[Hi
ha dues edicions castellanes del text: Ayuso i Crítica-Grijalbo, exhaurides. El
text que transcric és el d’Ayuso amb modificacions.]
La
filosofía, mientras una gota de sangre haga latir su corazón absolutamente
libre, dominador del mundo, declarará a sus adversarios junto con Epicuro: No
es impio aquel que desprecia a los dioses del vulgo, sinó quien se adhiere a la
idea que la multitud tiene de los dioses. [Carta a Meneceu]
La
filosofía no oculta esto. La profesión de fe de Prometeo: «En una palabra, yo
odio a todos los dioses», [Èsquil, Prometeu encadenat, v.975] es su propia
confesión, su lema contra todas las deidades celestiales y terrestres que no
reconocen la autoconciencia humana como la divinidad suprema. Junto a ella no
puede haber ninguna otra.
Pero
a los despreciables individuos que se regocijan de que en apariencia la
situación civil de la filosofía haya empeorado, ésta, a su vez, les responde lo
que Prometeo a Hermes, mensajero [també: servidor] de los dioses: «Has de saber
que yo no cambiaría mi mísera suerte por tu servidumbre. Prefiero seguir a la
roca encadenado antes que ser el criado fiel de Zeus». [Èsquil, ibid. v.
966-999]
Prometeo
es el santo y mártir más ilustre del calendario filosófico.
Nietzsche
llegeix Epicur
F. Nietzsche: La gaia ciència, trad. Joan Leita, Ed.
Laia, Barcelona, 1984.
375.
Per què semblem epicuris. Som
prudents nosaltres, els homes moderns, envers les darreres conviccions. La nostra desconfiança està a
l’aguait pel que fa als embadaliments i als enganys de la consciència que rauen
en tota fe vigorosa, en tot si i en tot no incondicionals. ¿com s’explica això?
Tal vegada pel fet que hom pot veure en això, en una bona part, la precaució de
«l’infant que s’ha cremat», de l’idealista desil·lusionat, per bé que, tocant a
una altra part que és millor, hom pot veure també la festiva curiositat d’un
individu que antigament es trobava en un racó i que, a causa del seu racó ha
arribat a la desesperació, alhora que des d’ara, en oposició al racó, es
complau i s’esbargeix en allò que no té fronteres, en allò que és «lliure en si
mateix». Amb això es configura una inclinació quasi epicúria pel coneixement,
la qual no vol deixar escapar a baix preu el caràcter d’interrogació propi de
les coses. Igualment es configura una repugnància pels grans mots i els grans
gestos en moral, un gust que rebutja totes les contraposicions pesades i
rotundes, alhora que és conscient amb urc de la seva exercitació pel que fa a
la reserva. Això constitueix, en efecte, el nostre urc aquella tensió de la
brida quan sentim l’impuls devers la certesa que ens empeny cap a endavant,
aquell autodomini del genet en la seva cavalcada més salvatge: tant ara com
abans, efectivament, tenim entre nosaltres animals frenètics i fogosos, alhora
que quan vacil·lem, no és si més no el perill allò que ens fa vacil·lar.
El tema de
l’amistat en la història de la filosofia
Hi
ha una diferència radical entre la philia
grega i el manament de l’amor cristià. Els cristians no usen mai les paraules Eros o Philia,
(amor/amistat) sinó el concepte d’Agapé
donant-li un sentit molt més asexuat. L’agapé
cristià obliga a estimar el proïsme
com a un mateix, però no proposa actuar així per consideració a l’altre
sinó per amor a Déu, pare comú de tots els homes. El proïsme cristià no és
(contra Epicur) el que nosaltres ens hem triat sinó qualsevol home, àdhuc i
sobretot els miserables, els febles, els malalts. Així com
l’amistat epicúria té quelcom d’aristocràtic (la tria dels millors), en el
cristianisme fer-nos «amics» dels marginats i dels pobres és un deure que prové
de l’amor de Déu.
En
la cultura medieval, el concepte
d’amistat entre humans (no el que s’aconsegueix a través de la mediació divina)
té una expressió molt clara en l’amor passió i en la poesia trobadoresca (segle
XII). L’amor passió (el de Dant per Beatriu o el de Petrarca per Laura)
substitueix l’amistat que és vista com quelcom més suau, més raonable i menys
profundament radical que l’amor passió. L’amor apassionat és la marca del
cavaller i té sempre un element de desgràcia.
Al
Renaixement, Montaigne (Essais, llibre I, cap. 28) explica la
seva amistat amb E. de La Boétie en què cadascú
perd la seva ànima per la de l’altre i la revaloritza com un ressò de
l’amistat dels Grecs i dels Romans: Si
m’obliguen a dir per què l’estimava, em fa l’efecte que només ho podria
expressar responent: perquè era ell; perquè era jo). És una amistat
individual, o una fraternitat viril, molt diferent del que passa avui quan, per
exemple, trobem amistat entre famílies.
Descartes (1597-1650) al Tractat de les passions (art.83) diferencia entre estima (quan considerem l’altre de menys
valor que nosaltres mateixos) amistat (quan
ens considerem iguals) i passió o devoció (quan considerem l’altre com a
superior o més valuós que nosaltres mateixos). Però no elabora una teoria
específica de l’amistat que considera una passió entre d’altres.
Kant (1724-1804) a la Doctrina
de la virtut distingeix entre els deures de l’amor i els deures de la
virtut (el respecte per les persones)
envers els altres homes (llibre II). L’amistat té un doble caire: és alhora
amor i respecte. Per a Kant l’amistat perfecta és finalment una idea
impossible.
Nietzsche (1844-1900) al Zaratustra (llibre I, «De l’amor del proïsme») distingeix entre
«amor al proïsme» com a desig de fer-se confirmar el propi valor; i «amistat»,
marca de l’home superior que busca amics entre els creadors però que
inevitablement fracassa en la recerca d’aquesta amistat perfecta.
Cronologia
Recull la que ofereix Carlos Lévy a Les philosophies hellénistiques. Livre de Poche, París, 1997.
341: Neix Epicur a Samos.
310- 306: Epicur comença el seu ensenyament a
Mitilene i a Lampsac.
306-305: L’escola epicúria s’instal·la a
Atenes sota Demètrios Poliorcet.
290: Timòcrates trenca amb Epicur.
Possiblement aquesta és la font de les afirmacions més insidioses sobre el grup
epicuri
271- 270: Mort d’Epicur i Hemarc ascendeix a l’escolarcat (el testament d’Epicur ens ha
estat tramès per Diògenes Laerci).
201: Basílides de Tir, escolarca.
110: Zenó succeeix Apolodor com a
escolarca.
79 –78 : Ciceró i Atic escolten Zenó a
Atenes.
75: Fedre ascendeix a l’escolarcat.
120 després de Crist: Diògenes d’Enoanda fa gravar en
pedra les seves reflexions epicúries.
1753: Es descobreix a Herculà la
biblioteca de l’epicuri romà Filodem.
1884: Es decobreixen els primers
fragments de Diògenes d’Enoanda.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Text comentat:
EPICUR, Carta a Meneceu
SÈRIE 2 (Tribunal ordinari. Juny 2003) - OPCIÓ A
2. Expliqueu els conceptes de bé i de mal que es desprenen d'aquest text.
Aquest fragment fa servir els termes bé i mal en dos sentits diferents. El primer sentit el podríem anomenar descriptiu; el segon, valoratiu. Epicur parla del bé i del mal descriptivament a l’inici del text, quan defineix el plaer per la seva conformitat amb la naturalesa. És a dir, el filòsof ens està dient que si el plaer és un bé és perquè, d’una manera natural, ens fa sentir bé. Qualsevol cosa, doncs, que ens provoqui plaer (menjar, dormir, el sexe, la música... etc.) serà, d’acord amb aquest sentit descriptiu, un bé, de la mateixa manera que qualsevol cosa que ens provoqui dolor (la gana, la son, un cop, un soroll estrident) serà, també en aquest sentit descriptiu, un mal.
Més endavant, però, Epicur introdueix la noció de judici (convé jutjar...), que ja no és descriptiva sinó valorativa. És a dir, un cop hem acordat què és el bé i què és el mal, valorem fins a quin punt un plaer no pot resultar-nos, per un o altre motiu, nociu i fins a quin punt, també per la raó que sigui, un dolor no ens pot ser beneficiós. L’aparentment paradoxal formulació d’Epicur fa: en algunes circumstancies ens servim del bé com d'un mal i, viceversa, del mal com d'un bé. Aquí, en realitat, està barrejant les dues nocions ara explicàvem perquè ens vol dir que, a vegades, el plaer, després de valorar-lo, ens pot resultar perjudicial, mentre que el dolor, també un cop l’hem ben sospesat, pot resultar ser una font de benefici.
3. A quina època de la història de la filosofia pertany aquest text? Relacioneu-lo amb alguna característica pròpia del pensament d'aquesta època.
Epicur és un dels pensadors més importants del període hel·lenístic, que s’inicia el segle IV aC, amb la mort d’Alexandre el Gran, la desfeta de l’imperi macedoni i la desestructuració de les polis gregues, que havien estat l’eix de l’organització política en l’època clàssica. Al costat de l’epicureisme, un dels principals corrents filosòfics de l’època és l’estoïcisme. Epicureisme i estoïcisme són corrents de pensament que divergeixen en molts aspectes però també coincideixen en alguns.
Entre les diferències hi podem comptar la diversa valoració que les dues escoles fan de la relació entre el filòsof i la vida pública. Per a l’estoic, el coneixement del savi és font d’enriquiment per a la comunitat, mentre que el savi epicuri viu amagat i la seva felicitat és incompatible amb l’activitat política. La diferència que més sovint s’ha ressaltat entre l’epicureisme i l’estoïcisme és la diferent valoració del cos. Així, el plaer corporal és rebutjat per estoics i acceptat com a font de felicitat pels epicuris. Però cal no oblidar, que, fins i tot si el model de saviesa que proposen és lleugerament diferent, tant l’estoïcisme com l’epicureisme prediquen un savi-heroi fortament contraposat a la massa, que prescindeix de la religiositat i situa en el nucli de l’activitat filosòfica la noció de moderació.
4. Quin sentit creieu que pot tenir avui dir que no tot dolor sempre ha d'evitar-se?
Avui, com en l’època d’Epicur, rebutgem el dolor perquè no ens provoca una satisfacció immediata, sinó més aviat tot el contrari. En realitat, aquesta tendència a rebutjar el dolor és avui encara més accentuada que en època d’Epicur perquè hem reeixit a pal·liar o fins i tot anul·lar moltes de les manifestacions del dolor i això ens porta a pensar que podem foragitar-lo del tot de les nostres vides. Per això, el missatge d’Epicur és avui especialment vigent. No evitar segons quins dolors no és necessàriament sinònim, és clar, d’una actitud masoquista. Ben al contrari, hi ha plaers que no són immediats sinó que s’obtenen només pagant una certa quota de dolor o, com a mínim, d’esforç. Imaginem que ens agrada molt l’alta muntanya; per arribar dalt d’un pic i poder gaudir de la vista que ens hi espera caldrà primer que realitzem un esforç no pas petit. L’única cosa que cal valorar, de fet, és si l’esforç val o no val la pena, és a dir, si el dolor és més gran que el plaer o al revés. En últim terme, però, sempre realitzarem el càlcul en funció del plaer —immediat o futur— que l’acció dolorosa ens reporta.
Text comentat:
Certament
tot plaer és un bé per la seva conformitat amb la naturalesa i, no obstant
això, no tot plaer és elegible; així com també tot dolor és un mal, però no tot
dolor sempre ha d'evitar-se. Convé jutjar totes aquestes coses amb el càlcul i
la consideració del que és útil i del que és inconvenient, perquè en algunes
circumstancies ens servim del bé com d'un mal i, viceversa, del mal com d'un
bé.
EPICUR, Carta a Meneceu
SÈRIE 2 (Tribunal ordinari. Juny 2003) - OPCIÓ A
1.
Expliqueu breument la
idea principal del text.
Aquest text d’Epicur ens parla dels binomis bé/plaer i mal/dolor i del problema de l’elecció humana. Tot i reconèixer que el plaer és sempre un bé i el dolor és sempre un mal, nega que necessàriament hàgim d’elegir sempre el plaer i rebutjar el dolor. Més aviat, segons Epicur, convé fer un càlcul que ens permeti veure què és més convenient en cada moment, si el plaer o el dolor.
Aquest text d’Epicur ens parla dels binomis bé/plaer i mal/dolor i del problema de l’elecció humana. Tot i reconèixer que el plaer és sempre un bé i el dolor és sempre un mal, nega que necessàriament hàgim d’elegir sempre el plaer i rebutjar el dolor. Més aviat, segons Epicur, convé fer un càlcul que ens permeti veure què és més convenient en cada moment, si el plaer o el dolor.
2. Expliqueu els conceptes de bé i de mal que es desprenen d'aquest text.
Aquest fragment fa servir els termes bé i mal en dos sentits diferents. El primer sentit el podríem anomenar descriptiu; el segon, valoratiu. Epicur parla del bé i del mal descriptivament a l’inici del text, quan defineix el plaer per la seva conformitat amb la naturalesa. És a dir, el filòsof ens està dient que si el plaer és un bé és perquè, d’una manera natural, ens fa sentir bé. Qualsevol cosa, doncs, que ens provoqui plaer (menjar, dormir, el sexe, la música... etc.) serà, d’acord amb aquest sentit descriptiu, un bé, de la mateixa manera que qualsevol cosa que ens provoqui dolor (la gana, la son, un cop, un soroll estrident) serà, també en aquest sentit descriptiu, un mal.
Més endavant, però, Epicur introdueix la noció de judici (convé jutjar...), que ja no és descriptiva sinó valorativa. És a dir, un cop hem acordat què és el bé i què és el mal, valorem fins a quin punt un plaer no pot resultar-nos, per un o altre motiu, nociu i fins a quin punt, també per la raó que sigui, un dolor no ens pot ser beneficiós. L’aparentment paradoxal formulació d’Epicur fa: en algunes circumstancies ens servim del bé com d'un mal i, viceversa, del mal com d'un bé. Aquí, en realitat, està barrejant les dues nocions ara explicàvem perquè ens vol dir que, a vegades, el plaer, després de valorar-lo, ens pot resultar perjudicial, mentre que el dolor, també un cop l’hem ben sospesat, pot resultar ser una font de benefici.
3. A quina època de la història de la filosofia pertany aquest text? Relacioneu-lo amb alguna característica pròpia del pensament d'aquesta època.
Epicur és un dels pensadors més importants del període hel·lenístic, que s’inicia el segle IV aC, amb la mort d’Alexandre el Gran, la desfeta de l’imperi macedoni i la desestructuració de les polis gregues, que havien estat l’eix de l’organització política en l’època clàssica. Al costat de l’epicureisme, un dels principals corrents filosòfics de l’època és l’estoïcisme. Epicureisme i estoïcisme són corrents de pensament que divergeixen en molts aspectes però també coincideixen en alguns.
Entre les diferències hi podem comptar la diversa valoració que les dues escoles fan de la relació entre el filòsof i la vida pública. Per a l’estoic, el coneixement del savi és font d’enriquiment per a la comunitat, mentre que el savi epicuri viu amagat i la seva felicitat és incompatible amb l’activitat política. La diferència que més sovint s’ha ressaltat entre l’epicureisme i l’estoïcisme és la diferent valoració del cos. Així, el plaer corporal és rebutjat per estoics i acceptat com a font de felicitat pels epicuris. Però cal no oblidar, que, fins i tot si el model de saviesa que proposen és lleugerament diferent, tant l’estoïcisme com l’epicureisme prediquen un savi-heroi fortament contraposat a la massa, que prescindeix de la religiositat i situa en el nucli de l’activitat filosòfica la noció de moderació.
4. Quin sentit creieu que pot tenir avui dir que no tot dolor sempre ha d'evitar-se?
Avui, com en l’època d’Epicur, rebutgem el dolor perquè no ens provoca una satisfacció immediata, sinó més aviat tot el contrari. En realitat, aquesta tendència a rebutjar el dolor és avui encara més accentuada que en època d’Epicur perquè hem reeixit a pal·liar o fins i tot anul·lar moltes de les manifestacions del dolor i això ens porta a pensar que podem foragitar-lo del tot de les nostres vides. Per això, el missatge d’Epicur és avui especialment vigent. No evitar segons quins dolors no és necessàriament sinònim, és clar, d’una actitud masoquista. Ben al contrari, hi ha plaers que no són immediats sinó que s’obtenen només pagant una certa quota de dolor o, com a mínim, d’esforç. Imaginem que ens agrada molt l’alta muntanya; per arribar dalt d’un pic i poder gaudir de la vista que ens hi espera caldrà primer que realitzem un esforç no pas petit. L’única cosa que cal valorar, de fet, és si l’esforç val o no val la pena, és a dir, si el dolor és més gran que el plaer o al revés. En últim terme, però, sempre realitzarem el càlcul en funció del plaer —immediat o futur— que l’acció dolorosa ens reporta.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada