Ramon Alcoberro
John
Stuart Mill es un ejemplo claro de eso que desde Lytton Strachey se llaman
“victorianos eminentes”, es decir, de ese tipo de gentes que en el siglo 19
combinaron un individualismo acendrado con la no menos profunda convicción de
que el hecho de formar parte de una elite cultural no sólo no les otorgaba
derechos sino que era fuente de obligaciones y de cargas sociales. Nació en Londres
el 20 de mayo de 1806 y era el mayor en una familia de nueve hermanos. Su
padre, James Mill, puede ser considerado un precursor del utilitarismo. De
origen escocés fue economista, filósofo y discípulo de Bentham y Ricardo
trabajaba en la Compañía
de las Indias Orientales, cuya historia escribió. Como su amigo Bentham, y
siguiendo al ilustrado Helvetius, estaba persuadido de que la educación lo
puede todo en la formación del carácter y se propuso demostrarlo con su hijo,
al que convirtió en una especie de “máquina de razonar”, imponiéndole una
disciplina atroz. El pequeño aprendió griego a los tres años y con ocho había
leído al menos fragmentos de Herodoto, Jenofonte y Platón, con el que mantuvo
un diálogo fecundo en toda su obra aunque no deja de confesar que no comprendió
el Teeteto la primera vez que su padre se lo dio a leer.
Conocía
perfectamente el latín y se lo enseñó a sus hermanos, pero en la infancia de
John Stuart Mill no hubo ni juegos, ni juguetes, ni vacaciones. Como mucho, su
padre le sacaba a pasear... para que le resumiese sus lecturas del día anterior
y le oyese disertar sobre economía y política. Por las tardes recibía clases de
aritmética. Con doce años estudió a Aristóteles y a Hobbes, escribió una
HISTORIA DEL GOBIERNO DE ROMA e incluso un libro en verso que pretendía ser la
continuación de la Iliada. A
los trece leyó a Ricardo y con catorce viajó a París (donde fue recibido por el
economista Jean-Baptiste Say). Permaneció en Francia estudiando un par de años
y eso le permitió conocer Avignon, la ciudad que jugará un importante papel en
su vida. En 1822 Mill funda la Utilitarian Society y comienza a escribir
artículos defendiendo la doctrina elaborada por su padre y por Bentham. En 1823
entró a trabajar en la East
India Company, como “Examiner” (una especie de interventor
general) llegando a ser uno de sus principales directivos en 1856. Cuando la Compañía se disolvió en
1858 obtuvo una confortable pensión vitalicia que le permitió establecerse
cerca de Avignon, pasando sólo una parte del año en Gran Bretaña.
En
apariencia, Mill era la demostración del éxito del programa conductista de
educación urdido por su padre y por Bentham. Pero el cansancio intelectual
costó a Mill una crisis moral tremendamente grave a los veinte años (1826-1828),
que narra detalladamente en su AUTOBIOGRAFÍA. La depresión le llevó a leer
poesía, especialmente a Wordsworth y, ciertamente, sacudió su vida de máquina
de razonar andante para abrirle a una comprensión más cualitativa de la
realidad. Comprendió entonces el valor del sentimiento y de la poesía de manera
que su utilitarismo se hizo más amplio que el de Bentham (puramente
cuantitativo). Por decirlo rápido, se alejó de la doctrina de su padre en lo
formal pero no en el fondo. Simplemente profundizó en el significado de la
diferencia entre “felicidad” y “satisfacción”.
Él
mismo glosó esta distinción en un texto central (el capítulo II de
UTILITARISMO) donde asume que: «Es indiscutible que los seres cuya capacidad de
gozar es baja tienen mayores posibilidades de satisfacerla totalmente; y un ser
dotado superiormente siempre sentirá que, tal como está constituido el mundo,
toda la felicidad a que puede aspirar será imperfecta. Pero puede aprender a
soportar sus imperfecciones si son de algún modo soportables»... Dejando a
parte lo que de autobiográfico tiene la reflexión, es obvio que de su crisis
nerviosa Mill sacó una consecuencias muy claras acerca de la significación de
la utilidad en el nivel cualitativo, que defendió de manera consecuente en toda
su obra.
En
1830 se enamoró de Harriet Taylor, con una pasión exaltada. Pero él era un
hombre respetable y ella una mujer casada; de manera que, aunque mantuvieran
unas relaciones básicamente intelectuales, que todo el mundo conocía, la pareja
esperó a la muerte del marido para poder casarse, finalmente, en 1851. Hay una
gran diversidad de opiniones sobre el papel que Harriet jugó en la obra de
Mill. Sus contemporáneos no la tenían en gran estima ni como persona, ni
intelectualmente, pero Mill la consideraba su fuente de inspiración y,
ciertamente, de ella surge una gran parte de la reflexión socialista de Mill.
La dedicatoria de ON LIBERTY es lo suficientemente clara como para ahorrar
interpretaciones. Cuando murió en 1858 la hizo enterrar en Avignon y él se
instaló, con su hijastra, en una casita en Saint Véran desde donde podía ver el
cementerio.
En
1861, publicó UTILITARISMO, texto en que estudia el tema de la felicidad, y en
1865 fue elegido parlamentario aunque no consiguió la reelección, pero presentó
una propuesta a favor del sufragio femenino –que fue derrotada. Desde 1868
permaneció en Saint Véran dedicado a la lectura, la escritura y la botánica.
Allí falleció el 7 de mayo de 1873 y sus últimas palabras parece que fueron:
“Sabéis que he cumplido con mi tarea”. Dejó inédito su libro SOBRE LA UTILIDAD DE LA RELIGIÓN. Fue
enterrado en Avignon cabe a su esposa.
II
Mill
toma el empirismo de Hume, el utilitarismo de Bentham, el asociacionismo
psicológico de su padre, la teoría de la sociedad industrial de Saint-Simon y
Comte. La idea de una irresistible marcha de la historia hacia la democracia y
el riesgo de tiranía de la mayoría proviene de Tocqueville. Sin embargo, la
síntesis de esos materiales es profundamente original. Mill es un utilitarista,
pero su obra no se limita a reproducir el esquema individualista y el atomismo
sociológico empirista. El utilitarismo es la teoría que convierte a la utilidad
(entendida como felicidad o bienestar) en el único criterio de felicidad. Se
trata de orientar la acción a lograr “la mayor felicidad para el mayor número”.
Y por “felicidad” se entiende el placer y la ausencia de dolor, mientras que la
“infelicidad” es el dolor y la privación del placer.
¿Pero,
cómo definir la “felicidad del mayor número”? En este punto las teorías de Mill
y de Bentham divergen:
·
Para Bentham la felicidad está vinculada a la CANTIDAD de placer. Es,
pues, una concepción aritmética, agregativa.
·
Para Mill, por el contrario, lo importante es la CALIDAD de los placeres;
por ello los placeres del espíritu son más importantes que los del cuerpo, y es
preferible ser “un Sócrates insatisfecho” antes que un cerdo satisfecho.
Un
sabio no desearía volverse ignorante de la misma manera que un ser inteligente
no desea ser imbécil. La felicidad y la utilidad se encuentran, pues, en la
autorealización no del cualquier tipo de felicidad o de placer sino del que
mayor universalidad pueda tener, imparcialmente considerado.
Otra
diferencia básica entre Mill y Bentham se halla en el papel de la felicidad.
·
Bentham considera que la felicidad del individuo se identifica con los
intereses de la humanidad. Ir contra la satisfacción de un deseo individual es
ir contra la humanidad de la que ese individuo forma parte porque toda
satisfacción ha de ser considerada imparcialmente como dotada del mismo valor.
Por eso a veces se le identifica con el UTILITARISMO INDIVIDUALISTA.
·
Para Mill, en cambio, dado el estado actual de nuestras sociedades, debe
distinguirse entre la satisfacción puramente privada y el bien público. Ciertamente
debe trabajarse para reducir la diferencia entre ambos, pero entre tanto, el
sacrificio de un individuo por el bien público debe considerarse la virtud más
alta. De aquí que se designe su posición como UTILITARISMO ALTRUISTA.
Maximizar
la suma total de felicidad o de placer, considerando imparcialmente los
intereses de todos aquellos que están concernidos por un acto en concreto, es
el objetivo de cualquier decisión que un utilitarista consideraría justa. En
todo caso hay que dejar claro que ningún sacrificio personal tiene valor por sí
mismo, sino en la medida en que aumenta la suma total de felicidad. Y, por ello
mismo, una individualidad vigorosa e inconformista, opuesta al prejuicio social
pequeño burgués, movida por la imparcialidad en sus juicios y por la
racionalidad lógica en el razonamiento, es más útil a la sociedad que una
personalidad sumisa. Como dice el título del capítulo 3º de ON LIBERTY, la
individualidad es uno de los elementos del bienestar.
Mill
es un inconformista y un reformista; en consecuencia considera que el individuo
no tiene porqué dar cuenta a la sociedad de sus actos mientras éstos no afecten
a nadie más que a sí mismo. Es lo que a veces se llama «principio del daño»: la
sociedad sólo puede limitar la libertad de una persona si ésta amenaza con
hacer daño a otra, pero nadie debe ser defendido contra sí mismo. Como es obvio
si este principio se plantea así aparecen serios problemas: tal vez resulte
difícil encontrar un acto cuyas consecuencias sólo me afecten a mí mismo (incluso
el hecho de vestir de una u otra manera puede afectar a la gente con la que me
encuentro, o a mis amigos). Para evitar esta crítica, no está de más observar
cómo usa Mill, y en general el utilitarismo, la palabra “intereses”. El
“principio del daño” se aplica porque resulta útil cuando se produce
efectivamente –o podría producirse con gran seguridad– algún mal “a los
intereses de otra persona”: es obvio que mis intereses no quedan perturbados si
algún individuo va vestido de un horrible color verde o si predica el amor
libre, aunque ni lo uno ni lo otro me gusten en absoluto.
La
sociedad, pues, no puede legislar sobre la vida privada. Más bien al contrario,
la libertad es el derecho a la no-interferencia y, por ello, conlleva la
protección de la diversidad contra toda opresión, entre las cuales la más
temible es la que proviene del poder de una opinión pública que pretenda
imponer sus vulgares costumbres o creencias. La libertad no consiste en
someterse a la ley del número, ni se puede ver limitada por la tiranía de la
mayoría. No hay ningún daño en la opinión: toda aplicación de este principio se
produce en el ámbito de los derechos concretos. Pero el individuo debe dar
cuenta de todo acto perjudicial para los intereses de los demás.
La
libertad política implica la participación en el poder y Mill es un demócrata
convencido, pero pone por delante la libertad a la democracia (que es, en
definitiva, un instrumento). Defiende, así, una democracia representativa en
que estén reconocidos todos los pareceres y no sólo las mayorías. En una
democracia las minorías deben poder hacerse oír y tener la posibilidad de
triunfar mediante la fuerza de sus argumentos si son conformes a la razón.
El
Estado debe hacer obligatoria la educación precisamente porque la democracia
necesita de la fuerza del conocimiento y de la argumentación para poder
aumentar su diversidad; una sociedad educada es más libre aunque Mill es
contrario a la escuela pública por miedo a la uniformización y al
adoctrinamiento. La uniformización constituye para él un despotismo de la clase
dirigente. Su pedagogía, por ejemplo, defiende que los exámenes sean optativos
y que en ellos no se pueda obligar a adherirse a ninguna opinión sino que se
incite al alumno a pensar por sí mismo. Por ello mismo era contrario a que para
entrar en ciertas profesiones fuese obligatorio un título oficial, con lo que
se evitaría que ciertos individuos –los funcionarios– tuviesen un poder
despótico en tanto que examinadores.
El
meollo de una buena sociedad consiste en coordinar los intereses individuales.
De hecho, el comercio es un buen ejemplo de tarea individual en que se logra
coordinar intereses individuales y servir al interés general. Eso no significa
que el estado deba renunciar a intervenir aunque procure ser mínimo para no dar
demasiado poder a nadie. Más que en el estado, la utilidad mayor (y la
eficiencia) se encuentra en los municipios y en las pequeñas comunidades. Mill
es un liberal con objetivos sociales. De ahí su defensa, a la vez, de la
economía liberal y de las organizaciones obreras, que le llevó a defender una
especie de socialización más o menos libertaria del trabajo.
En
política, el estado debe garantizar la igualdad de oportunidades. Algunas cosas
(la educación, la sanidad, etc.) deben ser legisladas precisamente para
conseguir la mayor utilidad general. La desregulación no puede, pues, ser una
norma general e invariable. Un ejemplo muy típico es el del horario de trabajo
que, según Mill, (que en eso sigue a Smith) debe ser legislado y limitado porque
individuos aislados no podrían defender el interés general.
Mill
reconoció a los socialistas utópicos de su época (Saint-Simon, Owen, Fourier)
el mérito de haber sido los primeros en la defensa de la emancipación de la
mujer. De hecho, una de sus condiciones para ser candidato a Westminister fue
la de poder batallar por el derecho al voto femenino. Su feminismo tiene que
ver profundamente con su idea de que la libertad es cualitativa, no divisible y
que debe conducir a una sociedad equilibrada.
III
Para Mill: «la cuestión de los fines supremos no es susceptible de ser probada directamente» (UTILITARISMO), sólo mediante el análisis de sus consecuencias podemos saber si una acción es buena o deseable. Si entre dos principios morales queremos saber cuál es el mejor, hay que tener en cuenta tanto la cantidad como la calidad de sus consecuencias. Por eso es especialmente valioso el juicio de quienes, siendo personas competentes, han conocido diversos modos de existencia. No veremos a un sabio aceptar convertirse en ignorante, o a un hombre descender a la categoría de animal. Lo bueno es siempre lo cualitativamente deseable y lo socialmente útil y no puede ampararse en ningún tipo de autoridad externa. Para poder valorar un criterio o una regla como efectivamente moral debe ser de valor universal, debe procederse a una valoración imparcial de los intereses afectados por un determinado criterio y las consecuencias derivadas de su aplicación han de incrementar la felicidad (bienestar) general. Todo, incluso la virtud desinteresada, tiene unas consecuencias que deben ser evaluadas empíricamente.
La
cuestión de la libertad debe ser entendida, pues, en el contexto de la
efectividad y de la utilidad de la libertad para la felicidad. La libertad es
instrumentalmente valiosa, pero no “intrínsecamente” valiosa: lo
intrínsecamente valioso es la felicidad. Sería un error considerar que Mill
habla de la libertad natural cuando su criterio implica que los humanos
participan de una sociedad política, la única que en definitiva puede evaluar
las consecuencias de la libertad como criterio. Es por ello que no todos los
individuos pueden gozar de total libertad: los niños no han de ser libres, por
ejemplo, para decidir si quieren, o no, aprender a leer y lo mismo podría
decirse de algunas deficiencias psíquicas o de la barbarie –extremo éste que
algunos han considerado colonialista, pero que en Mill no implica ningún
significado racial ni xenófobo.
Como
empirista, el utilitarismo es constructivista. Que los sentimientos morales no
sean innatos conlleva que la demostración de su “naturalidad” (UTILITARISMO,
cap. III) sólo pueda ser social. Como dice el propio Mill: «Es natural en el
hombre hablar, razonar, construir ciudades y cultivar la tierra aunque éstas
sean facultades adquiridas». En las acciones morales hay “esa poderosa base
natural de sentimientos” que nos los hace sentir como necesarios; pero “el
interés y la simpatía” nos llevan a considerar necesariamente a toda la
humanidad entendida como totalidad política. La libertad, como la felicidad, ha
de ser deseada desinteresadamente pero eso no empece que se trate también de
principios normativos validados y confirmados por la experiencia, es decir, por
el comportamiento de las sociedades humanas.
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- "Laissez faire, laissez passer"
La frase "laissez faire, laissez
passer" és una expressió francesa que significa "deixeu fer, deixeu passar", referint-se a una
completa llibertat en l'economia: lliure mercat, lliure manufactura, baixos o
nuls impostos, lliure mercat laboral, i mínima intervenció dels governs. Va ser
usada per vegada primera per Jean Claude Marie Vicent de Gournay, fisiòcrata del segle XVIII, contra l'intervencionisme del
govern a l'economia.
Història
En la segona meitat del segle XVIII, a la calor de la Revolució Industrial anglesa, Adam Smith va ocupar un
paper molt important en la popularització de les teories econòmiques del laissez-faire, sent considerat el pare de les teories de lliure mercat o lliurecanvisme.
La idea principal d'aquestes teories era la no ingerència dels estats en
assumptes econòmics. Segons Adam Smith, havia una mà invisible que
guiava a l'economia capitalista per la qual la suma dels egoismes
responsables repercutiria en benefici de tota la societat i el
desenvolupament de l'economia. Les regulacions socials, des d'aquest punt de
vista, resultaven poc desitjables.
En la França del segle XVIII l'expressió laissez faire era la fórmula mitjançant
la qual els revolucionaris comprimien el seu programa. El
seu objectiu era l'establiment d'una societat de mercat sense
obstacles. Amb la finalitat d'arribar a aquesta fi advocaven per l'abolició de
totes les lleis que prevenien: "que gent més eficient superés a competidors menys
preparats".
Avui dia s'utilitza com sinònim de liberalisme econòmic o neoliberalisme
mes no obstant això, la teoria laissez-faire
suposaria reduir dràsticament la influència dels governs començant per
abstenir-se de participar en l'economia. Això també suposa una massiva reducció
de la grandària dels programes socials i el
predomini de la llei de l'oferta i la demanda en tots els
àmbits de la vida.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
B.- UNA LECTURA DEL CAP. IV DE «SOBRE LA LLIBERTAT»
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
«La felicitat que
constitueix el criteri utilitarista del que és correcte en una conducta no és
la pròpia felicitat de l'agent, sinó la de tots els afectats. Entre la
felicitat de l'agent i la dels altres, l'utilitarista obliga a aquell a ser tan
estrictament imparcial com un espectador desinteressat i benèvol.»
John Stuart MILL (1806-1873), L'utilitarisme
1.- Expliqueu breument —al voltant de 40-80 paraules— les idees principals del text i com hi apareixen relacionades. [2 punts]
“Els actes d’un individu poden resultar nocius als altres o fer cas omís de la deguda consideració que es mereix llur benestar, sense necessitat d’arribar a violar algun dels seus drets constituïts. En aquest cas l’ofensor pot ser punit justament per l’opinió, però no per la llei. Tan bon punt com un aspecte del comportament d’una persona afecta d’una manera perjudicial els interessos d’altri, la societat hi té jurisdicció i esdevé objecte de discussió la qüestió de si la intervenció de la societat és favorable o desfavorable al bé comú. Però no treu cap a res plantejar aquesta qüestió quan la conducta d’una persona afecta només el seus propis interessos o no té necessitat d’afectar els interessos dels altres si no ho volen (partint del supòsit que totes les persones afectades són majors d’edat i tenen un grau normal d’enteniment). En tots aquests casos, l’individu hauria de gaudir d’una llibertat perfecta, tant jurídica com social, per a acomplir l’acte que vulgui i atenir-se a les conseqüències.”
J.S. MILL, Sobrela Llibertat
IV
1.- Exposeu breument -amb paraules vostres i sense comentaris personals- les idees principals del text i com hi apareixen relacionades.
En aquest fragment Mill està defensant el seu concepte de llibertat, en tant que activitat que permet a cadascú actuar amb plena autonomia sempre i quan no perjudiqui els interessos dels altres. Amb això Mill vol dir que aquells actes que afecten només l’individu que els comet no són legalment punibles, tot i que puguin ser mal vistos per l’opinió pública. L’individu gaudeix, en aquests casos, d’una llibertat perfecta i és el màxim responsable dels seus actes.
2. Comenteu el text, és a dir, poseu el text en relació amb el pensament de l'autor i de la seva època, tenint en compte les principals influències que l'autor hagi pogut rebre. (Recordeu que no es demana que desenvolupeu un tema, sinó que comenteu el text.)
En aquest text, J.S. Mill (1806-1873) fa una defensa de l’àmbit privat de què tot individu disposa. La llibertat consisteix en el dret a poder decidir individualment sobre les pròpies opcions vitals sense ser limitat o interferit per la llei si la meva opció no interfereix en la privacitat dels altres: per tant la llibertat és l’opció de l’autonomia personal. La llei regula l’àmbit públic i les relacions socials però sobre l’àmbit personal que és el de les conviccions (morals, estètiques, etc.) no té jurisprudència. Cadascú ha de poder fer amb la seva vida allò que li sembli més útil per ser feliç, sense ser obstaculitzat o bescantat en l’àmbit jurídic com a conseqüència de la seva tria personal. Aquesta és una idea central del liberalisme polític i deriva de la confiança en l’autonomia de la raó que havia defensat el moviment Il•lustrat.
Mill va seguir els passos del pare de l’utilitarisme, Jeremy Bentham (1748-1832), i va reformular l’utilitarisme benthamià aportant-hi un component qualitatiu (els actes no es compten només per la quantitat de plaer que ens aporten, sinó també per la seva qualitat). La llibertat personal és un bé de caire qualitatiu perquè permet una vida més diversa i més creativa, lluny de la submissió a una tradició que sovint no fa altra cosa que perpetuar discriminacions o prejudicis. Com a contemporani de la revolució industrial, Mill creu en el progrés però el desenvolupament i el creixement no es poden limitar a la tecnologia, també cal que progressin la llibertat i la diversitat humanes i per això és necessària la llibertat.
Per això, aquest text fa referència a l’àmbit privat inviolable de l’individu, a la seva conducta envers els altres i a la llibertat com a condició natural de l’home, però també fa referència, en definitiva, als límits del poder polític respecte els actes de l’individu que pertanyen només al seu àmbit privat o que no afecten negativament els altres.
Els sentiments i les passions (incloent el dret a “estimar com vulguis” que havia defensat Bentham que fou el primer filòsof a reivindicar els drets dels homosexuals a la seva època) han de quedar fora de la legislació pública en la mesura que no afectin els interessos públics. El fragment que comentem és, precisament, una mostra de la importància del concepte de llibertat en aquest autor, a partir del qual fonamenta tota la seva teoria ètica i política.
3. Compara el concepte de llibertat de Mill amb algun altre concepte de llibertat.
La llibertat ha estat entesa de formes molt diverses al llarg de la història. A Grècia només eren llibres els ciutadans i no com a individus, sinó com a membre d’un grup social. Per això Plató aLa República no parla de llibertats personals sinó
de grups (homes d’or, de plata o de bronze) que tenen drets diferents en la
mesura que tenen també una ànima diferent. En canvi la nostra concepció de la
llibertat està vinculada a l’autonomia personal i a la reivindicació de la
individualitat creativa. Mentre en les societats antigues dominava un sentiment
comunitarista, en les societats modernes es desenvolupa l’individualisme.
Però fins i tot la llibertat dels moderns té matisos; per respondre aquesta pregunta ens referirem a la clàssica distinció d’Isaiah Berlin (1909-1997) entre llibertat negativa i llibertat positiva. La llibertat negativa és més aviat la que defensa Mill, un concepte de llibertat entès com a poder fer sense que els altres interfereixin. La llibertat negativa és sempre llibertat respecte d’alguna cosa, és estar lliure de, un actuar sense impediments de part dels altres o de part de l’Estat. El subjecte és lliure i responsable dels seus actes i disposa d’un àmbit privat que ningú no ha de poder infringir. La negativa és una llibertat que no se centra tant en allò que l’individu pot fer amb ella, sinó en l’atac a allò que la pot coartar. En altres paraules, la llibertat negativa és una llibertat que es blinda davant dels atacs que l’actuació dels altres o de l’estat poden suposar per a l’individu i el seu àmbit privat.
En canvi, la llibertat positiva és un tipus de llibertat restringida i regulada perquè és pròpia d’estructures socials on l’Estat és qui adjudica un espai de llibertat als membres de la societat. És l’Estat qui diu què pertoca fer a cadascú i, per tant, cadascú té llibertat per fer tot allò que l’Estat li concedeix. És doncs, una llibertat que ens ve donada externament: llavors, ser lliure significa poder fer allò que se’m permet, consisteix a no envair la llei sinó a obrar conforme a ella.
Així doncs, aquesta distinció no és pas insignificant. Mentre que la llibertat negativa és més pròpia de societats liberals, la societat marcada per la llibertat positiva té un caràcter de tipus socialista, pel major grau d’intervenció que té l’Estat en l’àmbit privat dels components de la societat.
4. Quina penses que ha de ser la relació entre vicis privats i virtuts públiques?
Un dels problemes de la llibertat negativa és que no pot identificar la llibertat personal amb un simple “fer el que jo vull” (com per cert, tendien a apuntar teòrics polítics com Hobbes i Locke). Que cadascú tingui una esfera de llibertat inviolable no vol dir que l’espai privat d’un no xoqui amb l’espai privat d’un altre o no entri en conflicte amb l’espai públic. Això fa que convingui trobar compromisos per mitigar el conflicte. I és que viure en societat obliga a observar una línia de conducta envers la resta.
Pel que fa la relació entre vicis privats i virtuts públiques cal dir que la teoria utilitarista neix precisament aquí, en la qüestió de com s’ha d’articular el que es considera bé privat i el que es considera bé públic. Sobre aquest tema ens podem referir a Mandeville (1670-1733) i la seva obra La faula de les abelles. Mandeville defensava que no hi ha proporció directa entre vicis privats i vicis públics. És a dir, que allò que des d’un punt de vista de la moral privada és un vici, pot ser una virtut pública. Podem posar el cas de la hipocresia: des de la moral privada és quelcom incorrecte, però des d’una perspectiva pública és en molts casos una virtut evident. És el que passa, per exemple, quan mentim per no desanimar algú altre (amb una d’aquelles mentides que solem anomenar “piatoses”). La mentida és considerada quelcom moralment reprovable en l’àmbit privat, però en aquest cas, com en alguns altres, és fins i tot desitjable pels seus efectes positius en altres persones.
Mandeville i la seva Faula de les abelles van ser objecte d’investigació judicial per la seva suposada tendència immoral (que era, de fet, una mala interpretació de l’obra de Mandeville). Però considerant la línia de Mill i la llibertat negativa, si el que cal és aconseguir l’objectiu utilitarista del major bé per al màxim nombre, llavors això no és incompatible amb considerar positiu un vici privat (i que només afecta qui el té) si comporta, en canvi, una virtut pública i, per tant, augmenta la felicitat general.
Per tant, podríem dir que els vicis privats no poden ser punibles si no afecten negativament la resta i fins i tot es podrien voler si tinguessin repercussions positives envers la societat. Ara bé, cal ser molt acurat a l’hora d’afirmar que un vici privat només afecta el subjecte que el té, perquè en la majoria dels casos, les nostres accions acaben afectant d’una manera o altra el nostre entorn. I els nostres vicis solen afectar el nostre entorn de manera negativa.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
«SOBRE LA LLIBERTAT»
PER A UNA LECTURA DEL Cap.
IV:
“DELS LÍMITS DE L’AUTORITAT
DE LA SOCIETAT SOBRE L’INDIVIDU”
Ramon ALCOBERRO
A.- INTRODUCCIÓ – CONSIDERACIONS PRÈVIES
I.- Com recorda Neus Campillo Iborra en la seva
introducció a l’edició del cap. IV de SOBRE LA LLIBERTAT (Universitat de
València – Generalitat Valenciana, 1991), «La llibertat de què ens parla Mill
en els seus escrits, i especialment en l’assaig que ací analitzarem, es
refereix a la llibertat social i no al problema de lliure albir, tal i com ell
mateix precisa en la Introducció. D’ací ve que el mateix títol siga ON LIBERTY
i no “free will”, com ocorreria si es referís a un discurs sobre la llibertat
en sentit metafísic». En tant que filòsof utilitarista a Mill no li interessa
tant discutir sobre si l’home és –o no és– lliure, ni sobre quines són les
condicions de la llibertat en tant que concepte, sinó analitzar quina és la
seva llibertat ètica, política i social en el concret.
El que Mill analitza a ON LIBERTY és
el criteri a partir del qual es vinculen ètica, llibertat i felicitat. La seva
resposta consisteix el que de vegades s’anomena «Principi d’Individualitat», és
a dir, que són els drets de l’individu i, primer que tot, el dret a la
llibertat el que garanteix la més gran felicitat; per això mateix el ressort
que ens obre a una vida feliç es troba en la lliure percaça del propi bé –i en
conseqüència, que la llibertat individual és l’eina de la felicitat.
El principi d’individualitat és un
principi de llibertat; de tal manera que ningú –cap individu i de cap manera–
mai no pot ser obligat a fer uns actes o uns altres si ell no vol, ni amb
l’argumentació segons la qual “això seria millor per a ell”, ni amb l’argument
que “això et faria feliç”, ni suggerint-li que en opinió d’altri, alguna cosa
seria fóra més interessant, o més adient o més justa... Sobre actes que no
involucren ningú més que cadascú mateix, només un mateix disposa de plena
jurisdicció. La llibertat no pot ser limitada a ningú ni tan sols “pel seu bé”
si l’acció no perjudica tercers.
És molt important entendre que Mill,
en tant que filòsof utilitarista, s’interessa primàriament per la felicitat i
que la seva argumentació segueix la regla utilitarista bàsica, la recerca de la
màxima felicitat (avui en diríem “benestar”) per al més gran nombre. La
llibertat li interessa en la mesura que fa els homes feliços i que permet una
major individualitat, és a dir, ens fa més creatius, més diversos i –d’aquesta
manera– augmenta la utilitat de la vida social. En l’antagonisme entre poder i
llibertat, que és un dels problemes clàssics del pensament filosòfic, l’opció
de Mill és clara: la llibertat i la individualitat han de ser preservats de
qualsevol tirania i, especialment, de la tirania de l’opinió pública.
Al cap. 3 de SOBRE LA LLIBERTAT,
Mill es planteja, en concret, el problema de la llibertat d’acció i de la
individualitat, però ho fa tan sols després d’haver exposat les seves raons per
a promoure la llibertat (cap. I) i, especialment, la llibertat sense
restriccions de pensament, d’expressió i de discussió, com a millor forma de
corregir l’error a través del debat (cap. II). Al cap. II, Mill, mostra que
persones condemnades per immoralitat i impietat per l’opinió pública en un
determinat moment, com per exemple Sòcrates i Jesús, poden acabar essent
considerats models morals per a la humanitat. D’aquí la justificació de la
llibertat d’expressió que Mill aborda en termes bàsicament instrumentals, no
com una finalitat en si mateixa sinó com un mitjà per a millorar moralment, optant
pel millor argument a través de la crítica.
La llibertat és, per a Mill un àmbit de «no
interferència». Això vol dir que hi ha dues conceptes de llibertat diferents:
la “positiva” (llibertat de fer) i la “negativa (llibertat per a que “no em
facin”, per a no patir interferències, és a dir, per a que la meva iniciativa
no es vegi limitada). La llibertat que interessa a Mill és bàsicament la
negativa, és a dir, que ningú –i especialment l’Estat i els poders públics
coercitius– no limitin la meva capacitat creativa.
Tot i que ningú no viu completament isolat, hi ha una
sèrie d’àmbits de la nostra vida que ens afecten exclusivament a nosaltres i
només a nosaltres. En aquest àmbit cadascú te el dret a actuar com li plagui i
a no ser forçat de cap manera. Mill té
clar el criteri a seguir si algú es comporta com li ben plau, mentre no faci
una acció legalment reprovable en contra de la societat –o d’algun dels
individus de la societat. Quan algú actua d’una forma que a nosaltres ens
desplau però no ens perjudica: «... no ens incumbeix d’infringir-li cap mena de
sofrença, llevat de la que pugui derivar-se incidentalment del nostre dret
d’usar la mateixa llibertat de regulació dels nostres propis afers que li
reconeixem a ell».
La llibertat inclou també el dret a ser extravagant: «Si,
posem per cas, un home per intemperància o extravagància, deixa de pagar els
deutes o bé, havent assumit la responsabilitat moral d’una família, per la
mateixa causa deixa de ser capaç d’educar o de mantenir els seus fills, mereix
una justa reprovació i pot ser castigat, però si ho és ho serà a causa de la
infracció del seu deure envers la seva família o els seus creditors, no pas per
la seva extravagància». De fet, per a Mill l’existència d’un bon nombre
d’excèntrics és una demostració de la llibertat que hi ha en les societats
pluralistes.
II.- Hi
ha una circumstància històrica que convé conèixer a l’hora de situar
l’argumentació, tant sovint controvertida sobre el dret que tenen els individus
a beure i a emborratxar-se, que és un dels coneguts exemples que apareixen al
final capítol IV de SOBRE LA LLIBERTAT. Una lectura fàcil i del tot incorrecta
podria portar a creure que John Stuart Mill era partidari de la beguda
alcohòlica a pleret, cosa que és del tot falsa. Se sap que era una persona molt
moderada en aquest tema, com en tants d’altres. Però el que ell reivindica és
que mentre no s’atempti a les lleis, cadascú ha de ser jutge d’ell mateix i
que, per tant, els bevedors tenen dret a beure i a que el govern no s’hi interfereixi
–exactament igual com els mormons tenen dret a predicar la seva fe sense que
ningú no els ho impedeixi, per absurd que la religió mormona o l’alcoholisme
pugui semblar a altri.
Per comprendre el sentit de
l’exemple que posa Mill, cal saber que al segle XVIII, i molt especialment
entre 1720 i 1751 hi hagué a Anglaterra una autèntica epidèmia de consum de
ginebra i és en relació a aquest fenomen, que a l’època estava encara al record
de la gent, que Mill construeix la seva argumentació en defensa dels drets
individuals. L’any 1690 el Parlament anglès havia decretat que tothom tenia
dret a destil·lar begudes, com una mesura de xoc per a impedir que s’importés
vi i cervesa de França. Donat que a Anglaterra no hi havia vinyes, els cereals
eren l’única matèria primera que es podia destil·lar i això popularitzà
extraordinàriament la ginebra, el “brandy britànic”, fet originàriament sobre
una recepta holandesa (en aquella època a Holanda creien que la ginebra era un
tònic medicinal). Emborratxar-se fins a caure estès fou durant dues generacions
un costum habitual i no especialment mal vist en totes les classes socials
sense excepció.
Al llarg de 30 anys, entre 1720 i
1751 Londres, especialment, fou una ciutat d’alcohòlics crònics. Malgrat els
diversos intents de controlar les destil·leries, era fàcil trobar al carrer
venedors de ginebra de qualitat ínfima fabricada en subsòls de cases de veïns,
més o menys clandestins però tolerats. A mitjans del segle XVIII el consum de
ginebra a Gran Bretanya arribà a ser de 180 litres per persona i any, gairebé
sempre de destil·lació casolana, que era un autèntic matarates (per comparar
direm que a finals del segle XX, el consum de cervesa a Gran Bretanya era de
118 litres per persona i any, per només 14, 4 litres de vi). El consum,
especialment en les classes populars era tan exagerat que fins i tot les
fleques van començar a vendre el pa a llesques i a quarts perquè els borratxos
no tenien ni diner per a comprar un pa sencer.
El govern, com ara passa amb el
tabac, va considerar que l’únic que podia disminuir l’epidèmia era augmentar
els impostos; però, tot i mals anys de collites de cereals que augmentaren el
preu de la ginebra, el consum va disminuir només quan aparegué una nova
generació que considerava amb fàstic el consum d’alcohol perquè havia vist les
seves conseqüències nefastes, de les quals ens han quedat testimonis com dos
gravats de William Hogarth: “Carrer de la cervesa” i “Passeig de la Ginebra”
(1751).
A partir de la segona meitat del
XVIII i especialment a partir de les guerres napoleòniques, el consum de
ginebra va baixar no per influència de les mesures governamentals, sinó perquè
hi hagué un canvi en la mentalitat; l’abstinència creixé impulsada per una
generació jove que sentia repugnància per la beguda perquè n’havia vist les
conseqüències a les seves famílies –més o menys com ara se sent cada cop més
repugnància pel tabac. La desconfiança milliana per les mesures del govern
contra la beguda, les argumentacions a favor dels drets individuals dels bevedors
i l’anàlisi de la diferència entre drets col·lectius i drets personals te un
aspecte teòric, conceptual, però també s’origina en un context històric de
canvi de costums. D’ençà de les guerres napoleòniques es produí una situació
d’evolució i millora dels costums morals, impulsada per la societat mateixa,
que tant Bentham com James Mill coneixien prou i que de jove va ser motiu de
reflexió per al jove John Stuart Mill.
Prescindint ara de la temptació
d’acostar l’argumentació de Mill sobre el tema de l’alcoholisme a la que
promouen algun dels nostres contemporanis sobre el tabac i les drogues, convé
recordar que per als utilitaristes la filosofia ha de contribuir a la millora
de la societat –i fins i tot a l’experimentació social. La reflexió sobre quin
sigui el millor camí per a actuar sobre el problema dels “vicis privats amb
conseqüències públiques” com es deia en el vocabulari de l’època, no és una
qüestió únicament teòrica però necessita una argumentació teòrica consistent,
com la que Mill ofereix.
III.-
També per a situar la lectura del cap. IV de SOBRE LA LLIBERTAT pot ser útil
entendre una distinció semàntica que no és d’origen utilitarista però que
serveix com a substrat per comprendre l’argumentació de Mill contra l’intent,
que avui anomenaríem «integrista» de justificar capteniments morals a partir de
deures de caire religiós. Està vinculada a l’argumentació basada en “normes
compulsives”. En el vocabulari de la filosofia moral s’anomenen “normes
compulsives” les que s’imposen mitjançant la por (por a morir, a la condemnació
eterna, etc.). La norma compulsiva és “terrorisme moral” perquè usa arguments
emocionals (por, terror, angoixa) per a obligar els individus a actuar i
impedeix la llibertat de consciència. Ja els epicuris a la Grècia hel·lenística
van observar que els arguments basats en provocar una conducta a través de
manipular la por a la mort són racionalment absurds; quan estiguem morts no
tindrem sensibilitat i, per tant, no sabrem que estem morts. Però això no
impedeix que aquests arguments afectin molta gent.
Segons totes les tradicions morals
modernes seria immoral que es fes el bé per por al càstig, en la mesura que
actuar així converteix els individus en infants perpetus. L’opinió pública i la
tradició religiosa actuen compulsivament, a parer de Mill. Per això cal
defensar l’àmbit de la llibertat individual i el dret a l’expressió pública
contra la restricció que aquestes instàncies ens imposen.
També és important entendre la
diferència, que no està explícitament en l’argumentació de Mill però que s’hi
pressuposa, entre “pecat” i “delicte”. El pecat atempta contra una norma
religiosa [“manament”], suposadament d’origen diví (avortar, per ex. entre els
catòlics) i, per tant, cada religió té els seus pecats (l’avortament no és
pecat en la religió musulmana, tot i alguns debats recents). El delicte atempta
contra una norma civil i, per tant és una norma comuna a tothom, no només
pròpia d’un grup. Les normes religioses suposadament provenen d’un Déu i, per
tant, no poden ser discutides pels humans. Les lleis, en canvi, es poden
discutir democràticament als Parlaments i provenen de les opinions i els
interessos de la ciutadania. Les religions poden crear obligacions morals als
seus membres, però no poden obligar-los legalment. Si es convertís en llei
civil una norma religiosa hauria de ser delicte, per exemple, menjar carn de
porc i beure vi o cervesa (“pecat” per als musulmans), treballar en dissabte,
(“pecat” per als jueus), passejar imatges en processó pel carrer (“pecat” per als
protestants) o fer transfusions de sang (“pecat” per als Testimonis de Jehovà),
i així fins a l’absurd. Per tant, l’autoritat civil ha de legislar al marge de
les pretensions dels diversos cultes, posant l’accent en la imparcialitat i
fent possibles els mateixos drets per a tots els membres de la societat.
A SOBRE LA LLIBERTAT, Mill no es
planteja el tema de “la utilitat de la religió”, però ho va fer en un altre
text, amb aquest títol, que es publicà pòstumament. Allí arriba a la conclusió
que aquest és un tema obert (la religió ha produït igual la música de Bach que
la Inquisició) i que, en tot cas, les religions han d’evolucionar cap a una
ètica mundial.
B.- UNA LECTURA DEL CAP. IV DE «SOBRE LA LLIBERTAT»
Un cop fetes aquestes observacions prèvies estarem en
condicions de copsar millor el significat del text proposat a la selectivitat del llibre. Tot i que
l’argumentació del cap. IV de SOBRE LA LLIBERTAT té una notable coherència
interna, Neus Campillo Iborra proposa dividir-lo en els següents apartats,
cadascun dels quals equival aproximadament a un parell de planes. No seguim a
la lletra, però si a grans trets, la seva proposta:
1.- El públic i el privat
2.- Educació i autonomia
individual
3.- Dos tipus de deures
4.- El reducte de la llibertat
individual
5.- Paradoxes de la
llibertat
6.- Individu i opinió
pública
7.- La llibertat
religiosa
8.- El paper de les
élites i de les classes populars
9.- Drets socials – Drets
de llibertats
10.- Relativisme cultural
– Esclavitud de les dones.
Com diu la professora Campillo, això
no impedeix de cap manera que es pugui llegir el text de moltes altres formes
–de fet, la redacció és unitària– però val la pena aprofitar l’esquema per la seva claredat.
1.-
EL PÚBLIC I EL PRIVAT
(Aprox. dues planes a partir de l’inici del cap. IV).
Es planteja el tema central del cap. («¿Quin és, doncs, el
límit just de la sobirania de l’individu sobre si mateix? ¿On comença
l’autoritat de la societat? ¿Quina esfera de la vida humana pertoca a la
individualitat i quina a la societat?»). La resposta a la qüestió depèn de la
diferència que s’estableix entre “opinió” i “llei”.
Hi ha càrregues que depenen de la llei i la societat està
plenament justificada per a imposar-les. També hi ha un pes de l’opinió pública
que judica els comportaments dels membres de la societat. Si l’acció d’un
ciutadà perjudica els interessos jurídicament reconeguts d’altri, «la societat
hi té jurisdicció». Però només cadascú és amo de considerar el que més li
convingui per al seu propi benefici, en l’esfera individual –en què només li
caldrà mantenir un principi de respecte als altres. «En tots aquests casos,
l’individu hauria de gaudir d’una llibertat perfecta, tant jurídica, com
social, per a acomplir l’acte que vulgui i atenir-se a les conseqüències».
És important remarcar que Mill escriu en un context
protestant –i que en la religió protestant no existeix la confessió, ni el
perdó dels pecats. Per tant, cadascú haurà de carretejar sempre i
inevitablement les conseqüències dels seus actes. L’altra cara de la llibertat
és la responsabilitat sobre les conseqüències dels actes. Tenim dret a demanar
ser jutjats de forma imparcial, però ningú no pot demanar drets especials per
ser qui és (excepte quan són drets que tindria tothom: els infants, els vells,
per ex.)
2.- EDUCACIÓ I
AUTONOMIA INDIVIDUAL
La posició utilitarista sobre la llibertat individual no
ha de ser confosa amb l’egoisme (paràgraf 4). Un egoista seria castigat per
l’opinió, però no per la llei. La societat pot educar en la formació de les
virtuts, tant personals com socials; l’educació ha de promoure «la direcció de
llurs sentiments i fins envers objectes i contemplacions assenyats per comptes
de necis, elevats en comptes de degradants», però finalment és cadascú qui
millor coneix les seves necessitats i els seus propis desigs. La interferència
de la societat en aquest àmbit «corre el risc de ser aplicada malament als
casos individuals».
3.- DOS TIPUS DE
DEURES
Tenim deures: de caire legal, i de caire moral. Els de
caire legal són regulats per lleis; els de caire moral ho són per sentiments,
inclinacions, etc. Però resultaria moralment injust tractar d’una manera
descortesa les persones simplement perquè no em són simpàtics els seus costums.
I encara seria pitjor voler obligar els altres a seguir els meus. En altres
paraules, podem demanar i oferir un tracte imparcial (tractant algú com em
tracta, responent-li com em respon) i puc expressar el meu malestar per la
conducta d’algú «però no per això hem de sentir-nos cridats a fer-li la vida
impossible».
Mill considera que una sèrie de qualitats poden fer “non
grata” una persona (temeritat, entestament, urc, no poder viure amb mitjans
moderats, anar a la percaça de plaers carnals... en definitiva els valors
contraris al model de vida imperant). Serà cadascú que s’ho haurà buscat i no
pot queixar-se de les conseqüències. Però això no el fa culpable de càstig
legal. Cal separar el que són actes
lesius als drets de tothom del que són opcions personals o tendències que hom
pit seguir o no seguir.
4.- EL REDUCTE DE
LA LLIBERTAT INDIVIDUAL
La perspectiva del dret en el paràgraf 6 és clarament
antikantià. HI ha dues esferes
irreductibles en elles mateixes (pública i privada). En l’esfera publica
hi ha obligacions legals; en l’esfera pública les obligacions són morals i es
mouen per un principi d’imparcialitat i de respecte als altres. Mentre no
trepitgem els deures envers els altres, cadascú pot fer el que li sembli, àdhuc
captenir-se en una forma que em desplau profundament: «l’enveja, la passió més
antisocial i odiosa de totes, la dissimulació, la manca de sinceritat ...
l’egoisme que creu que el jo i els seus interessos són més importants que tota
la resta ... són tots ells vicis morals ... Poden posar a prova un cert grau de
niciesa, o d’una manca de dignitat personal ... però només són dignes de
reprovació quan moral quan suposen una infracció del deure envers els altres».
Algú «pot ser per a nosaltres un objecte digne de
compassió, tal vegada d’avorriment, però no d’ira o de ressentiment». Observi’s
incidentalment que un kantià no diria mai que “algú” pot ser un “objecte”; per
a Kant una persona mai no pot ser considerat com a objecte, sinó com a
subjecte. Mentre per a Kant l’important és l’esperit interior amb què es fan
les coses (la “bona voluntat”), per a Mill l’important són les coses mateixos,
els actes objectivables i mesurables.
5.- PARADOXES DE LA
LLIBERTAT
Per a Mill el camp de la llei es caracteritza per
«l’obligació precisa i determinada», «el compliment del deure» i «el perjudici
o riscos definits». Per això, per exemple, seria injust castigar algú perquè
està ebri, però en canvi resultaria just «punir un soldat o policia que
s’embriagui estant de servei». En aquest cas el problema «ja no cau dins
l’àmbit de la llibertat i entra de ple en el de la moralitat o el dret».
Per a Mill hi ha tota una paradoxa en què la societat
d’una banda es doni a si mateixa el dret a castigar “a posteriori” quan algú ha
fet un tort i, en canvi, no prevegi, mitjançant l’educació el capteniment
injust. De fet, la societat castigant els malfactors només castiga la seva
pròpia inoperància. «Si la societat deixa que un nombre considerable dels seus
membres creixin com a infants, incapaços d’ésser influïts per la consideració
moral de motius distants, el blasme per les conseqüències és imputable a ella
mateixa». «Obrar per la consideració
moral de motius distants», és una regla moral per a fomentar el capteniment
autènticament útil en una societat, cosa que trenca amb la consideració
perfectament incorrecta del càlcul utilitarista com un procediment a curt
termini.
Els dos tipus d’utilitarisme (de l’acte / de la regla)
convé distingir-los en la mesura que plantegen formes diferents d’abordar el
càlcul felicitari.
6.- INDIVIDU I
OPINIÓ PÚBLICA
Mill fa una crítica a fons de l’opinió pública que tendeix
a considerar els seus propis tòpic, llocs comuns i inclinacions com a veritats
òbvies i evidents. Així estableix una contraposició entre “tirania de l’opinió
pública” i “llibertats legítimes de l’individu”, per a mostrar que l’opinió
majoritària podria consistir només en una sèrie de tòpics. «N’hi ha molts que
consideren com una ofensa contra ells qualsevol comportament que els desplau i
que experimenten com un ultratge a llurs sentiments, com en el cas d’un fanàtic
religiós que, quan fou acusat de menystenir els sentiments religiosos dels
altres, respongué que són els altres els qui menys preen el sentiment d’ell,
tot persistint en llur culte o credo abominable». Tothom té imparcialment el mateix
dret als seus propis gustos, idees o opinions: «I el gust d’una persona és una
qüestió tan pròpia com la seva opinió o la seva bossa».
7.- LA LLIBERTAT
RELIGIOSA
Un exemple d’intolerància de l’opinió pública es troba en
la qüestió religiosa, en què les antipaties i les aversions no tenen cap
fonament en la utilitat. Aquí Mill posa tres exemples molt clars: la prohibició
musulmana de menjar carn de porc, la prohibició de cap altre culte diferent al
catòlic romà a Espanya i la prohibició del matrimoni als sacerdots en el
catolicisme. Aquestes prohibicions serien considerades absurdes en altres llocs
o en altres confessions religioses, però l’opinió pública dels països àrabs i
els espanyols del segle XIX les compartien molt majoritàriament. Però el fet que
siguin majoritàries, no les torna correctes, ni útils. De la mateixa manera el
fet que hi hagi calvinistes o metodistes estrictes tampoc no els dóna dret a
tractar tothom com si tothom hagués de compartir els punts de vista de la seva
confessió religiosa. L’opinió pública no té res a dir en qüestió de creences en
la mesura que les creences pertanyen a l’àmbit privat. Un fet no és un dret.
Per això Estat religiós no pot ser mai un Estat de dret, donat que el dret és
vàlid per a tothom, mentre les creences només poden ser vàlides per als qui les
comparteixen
8.- EL PAPER DE LES
ELITS I LES CLASSES POPULARS
El que val per a creences religioses s’aplica exactament
igual per a creences polítiques. El socialisme i el sindicalisme obligatori o
la negociació col·lectiva sindical, per ex., són formes d’oprimir la lliure
iniciativa. Els drets són sempre dels individuals concrets. Una teoria dels
drets socials significaria que es dóna a un grup el poder per a decidir segons
el seu criteri per sobre dels individus que el composen. Això seria una tirania
de la majoria.
En el cas dels sindicats, obligant a pagar a tothom el
mateix salari (obligant a pagar el mateix a tothom, sense distingir si un
treballador és bon feiner o no) en realitat oprimeixen els bons treballadors.
Prohibir obrir els comerços en dies festius (la «legislació sabàtica» del text)
o intentar que no funcionin els museus o el transport ferroviari en diumenge
per "deures religiosos" són
també exemples de com els grups poden immiscluir-se de forma il·legítima en les
llibertats dels individus.
Aquí seria important observar el context històric i
recordar que en la relació sindicat / patronal, no es tracta de posicions
individuals en cap de les dues bandes. Tant treballadors com empresaris formen
part d’un grup social organitzat. La posició milliana traduïda avui significa
que no han d’existir convenis col·lectius, ni cap mena de planificació social
de l’economia –altrament ineficaç en la pràctica.
Per a Mill una persona pot decidir lliurement autoexplotar-se:
«Les ocupacions voluntàriament escollides a les quals una persona li escau
dedicar les seves hores de lleure» han de ser respectades encara que siguin
pròpies d’un grup o d’un individu amb qui jo no comparteixo inclinacions o
interessos.
9.- DRETS SOCIALS -
DRETS DE LLIBERTATS
Un “dret social” és des del punt de vista de l’anàlisi del
llenguatge un concepte mal definit, perquè el que realment hi ha són individus
units per relacions molt diverses; una societat política són “moltes” societats
civils. En una societat hi poden haver persones que beuen alcohol i persones
que no en beuen, persones que tenen una idea religiosa i persones que no en
tenen: ¿com legislar, doncs, per a tots aquests casos tan diversos? La resposta
és que cal tenir present els drets dels individus (que són quelcom empíric) i
no els dels grups (que en el nostre vocabulari serien “abstraccions”, o almenys
mots mal definits).
Mill argumenta el dret a la llibertat individual en casos
que a l’època podien ser problemàtics i que, encara avui, són controvertits per
a alguns. Es presenten alguns casos especialment punyents: el del dret a beure
alcohol i el de la minoria mormona (una religió nord-americana, que es practica
sobretot al remot Estat de Utah i que a l’època autoritzava la poligàmia). En
aquests casos, el que es reivindica és
la primacia de la llibertat individual: si el qui beu no fa mal a ningú i si
les dones mormones estan d’acord a patir la poligàmia –i no demanen ajuda per
deslliurar-se’n– no es pot interferir en la seva decisió, perquè seria
interferir en els drets individuals. «Mentre els qui pateixin la llei dolenta
no demanin ajut a altres comunitats no puc admetre que persones que no tenen
res a veure amb ells hagin d’intervenir i –hi i acabar amb un estat de coses en
el qual estan d’acord tots els directament implicats». Les dues úniques
condicions que s’ha de posar als mormons si volen exercir el seu culte són «que
no cometin agressions contra altres nacions» i que «permetin una perfecta
llibertat de moviments» als dissidents.
10.- EL RELATIVISME
CULTURAL
A partir de la frase anterior, en les darreres línies del
cap. es fa una justificació del “relativisme cultural”. No tindria sentit
enfrontar una civilització a una altra per les mateixes raons que no tindria
sentit enfrontar una religió a una altra. «No crec que cap comunitat tingui el
dret a forçar una altra a civilitzar-se». Es poden –segons Mill –enviar
missioners, però no forçar la consciència. Això no vol que no calgui defensar
la pròpia civilització Si es creu en els
fonaments morals (universalisme, racionalitat, imparcialitat) aquests han de
ser defensats. Com diu Mill només les civilitzacions «degenerades» no es
defensen, i «si és això més val que aquesta civilització [degenerada]
desaparegui com més aviat millor».
Cal evitar l’error de confondre la defensa del
«relativisme cultural» que Mill reivindica, amb la del «relativisme moral» que
ell critica, tot i que hi ha hagut alguns utilitaristes partidaris també del
relativisme moral. Que cada cultura sigui diferent, perquè en definitiva
s’adapta a un ecosistema diferent, no vol dir que els valors morals també ho
siguin. Per a Mill els valors morals són patrimoni comú de la humanitat i no es
poden reduir als del món Occidental.
És important vincular aquest debat al del “cosmopolitisme”
en Kant i recordar el text inapel·lable del cap. III de l’altre clàssic millià,
UTILITARISME: «... les relacions socials entre els éssers humans, excloses les
que es donen entre amo i esclau, són manifestament impossibles si no és d’acord
amb cap altre pressupòsit que el que siguin consultats els interessos de tots.
La societat entre iguals només és possible en el benentès que els interessos de
tots són considerats per igual».
C.- ALTRES TEMES QUE ES PODEN PLANTEJAR EN LA LECTURA
El text del cap. IV és adient també per a combatre tòpics
molt arrelats en tradicions poc avesades al liberalisme i a la tolerància
il·lustrada. Cal observar que al text no s’argumenta, en abstracte, sobre la
“tolerància” (virtut subjectiva), sinó sobre el dret (universal, pràctic,
objectivable i reivindicable) –i específicament sobre el dret a la diferència.
La tolerància és una “gràcia” que es fa. Tot dret, en canvi, és exigible i ha
de ser garantit.
Tampoc no s’usen arguments de caire emocional sinó de
utilitat racional. És el càlcul objectiu el que justifica que la tria de
llibertat resulta la millor per al més gran nombre. Específicament, SOBRE LA
LLIBERTAT permet argumentar racionalment contra el tòpic del caràcter
individualista del liberalisme, mostrar el perill totalitari implícit del
socialisme (no debades Mill col·laborà amb Bakunin en alguns moments), debatre
sobre la societat de masses i sobre la creativitat, etc. Òbviament es pot
contraposar la llibertat tal com es presenta al text amb teories com la del
“filòsof rei” platònic i la “dictadura del proletariat” marxista.
Els crítics marxistes, per la seva banda, tendeixen a
argumentar que l’argumentació de Mill a SOBRE LA LLIBERTAT és la que
“necessitava” l’Imperi anglès, especialment en la governació de l’Índia
(acceptar la llibertat personal, mentre es paguessin tributs), un cop constatat
el fracàs de l’estratègia espanyola a Sudamèrica (la conversió forçada dels
pobles indígenes). Però aquesta argumentació implica un judici d’intencions
difícilment compatible amb els textos de Mill. Com es veu a l’obra, l’argument
utilitarista és que defensar el dret a la individualitat, a la creativitat i a
la diferència és útil –i implícitament es pot entendre que seguir aquesta via
ajuda a progressar– però mai no es proposa, sinó tot al contrari, l’aculturació
genocida que fou la via seguida per l’Imperi castellà.
«UTILITARISME»
MATERIALS PER A LA LECTURA
DEL Cap. 3
“DE LA SANCIÓ ÚLTIMA DEL
PRINCIPI D’UTILITAT”
Ramon ALCOBERRO
A.- INTRODUCCIÓ – CONSIDERACIONS PRÈVIES A LA LECTURA DEL
CAP. 3
I.- El que Mill argumenta al cap. 3 del seu
UTILITARISME és el criteri últim o la fonamentació del principi utilitarista.
En definitiva, la pregunta que dóna unitat al capítol vindria a ser: “per què
hem de fer-nos utilitaristes en ètica per comptes de, per exemple, kantians?”.
Per a l’utilitarisme una teoria ètica que vulgui ser de caire universal, és a
dir, recomanable a tothom i a cadascú com a criteri de conducta, ha de vincular
l’acció moral a la llibertat i la felicitat. El que és útil des del punt de
vista moral és el que augmenta la llibertat i la felicitat general, és a dir,
allò que maximitza el benestar per a més gent. A diferència de SOBRE LA
LLIBERTAT, però, aquest llibre no està enfocat des de la perspectiva del dret
individual, sinó que té present el fet que una maximització de la utilitat
passa per acceptar que la felicitat individual té menys valor que la
col·lectiva. Al final del primer paràgraf del cap. 3, Mill planteja la pregunta
bàsica: «... per què estic obligat a promoure la felicitat general? Si la meva
felicitat consistís en quelcom diferent ¿Per què no he de donar-li
preferència?».
II.- Ha de quedar clar que el text de Mill és
incompatible amb l’hedonisme vulgar: el plaer i la utilitat que es plantegen a
l’obra són de caire solidari. Aquest és un punt que diferencia radicalment
l’individualisme utilitarista de Bentham respecte a l’utilitarisme de Mill (o
al menys del Mill de UTILITARISME al 1861). La major utilitat és la més gran
felicitat; i és més gran la felicitat de molts que la d’un de sol. Ningú no pot
ser feliç tot sol: per a ser de debò feliços necessitem ser-ho amb els altres.
És la felicitat agregada (la suma de les felicitats de tots i cadascú) el que
dóna el nivell de benestar i d’integració d’una societat. No tots els plaers
“desitjats” són de debò “desitjables”, és a dir, veritablement útils: no tots
maximitzen la felicitat global. D’altra banda la perspectiva sobre l’hedonisme
que assumeix Mill és qualitativa. El veritable plaer no rau a “tenir “més” sinó
a “ser millor”. Com diu la famosa màxima utilitarista «Val més ser un Sòcrates
insatisfet que un porc satisfet».
III.- Al cap 2 del llibre Mill també té interès a
distanciar-se de la doctrina liberal més pedestre que identificava
l’utilitarisme amb el “hard work” [treball dur] en una evolució de la teoria
del sentit comú. Entre els partidaris del “common sense”, era un tòpic
considerar que “la utilitat màxima és el treball”. Per això el moviment
socialista veia amb prevenció l’utilitarisme considerant-lo com una
justificació de l’explotació. Però per a Bentham i Mill la utilitat és allò que
ens fa feliç la gent; i és obvi que no qualsevol treball fa feliç, ni és
socialment útil: n’hi pot haver de creatiu (tenir cura de les flors del meu
jardí) i d’alienant, inútil i embrutidor. Podria ser útil ser frívol o esnob
(això ajuda a divertir la gent) i pot ser útil una vida dedicada als plaers
senzills. De fet, Mill identifica el seu model moral amb la vida de plaers
senzills que havia reivindicat Epicur. En aquest sentit, també pot resultar més
útil la feina d’un pagès que té cura del medi ambient que la d’un industrial
que el destrueix. Tòpics com “el treball dignifica” o “qui de jove no treballa
de vell morirà a la palla”, no reflecteixen de la moral utilitarista, ni
l’estat de l’evolució social. Treballar dotze hores en un bar amb un contracte
escombraries i dependre de les propines, no dignifica ningú -i qui no treballa
no ha de morir a la palla sinó que té tot el dret a una ajuda suficient de la
Seguretat Social. L’economia no és el criteri de utilitat de cap manera.
Ja amb poc més de vint anys, Mill havia escrit al cinquè
dels seus ASSAIGS SOBRE ALGUNES QÜESTIONS DISPUTADES EN ECONOMIA POLÍTICA que
la utilitat de l’economia no és la de l’«homo oeconomicus», l’abstracció del
subjecte que busca maximitzar el seu benefici material: «Mai cap economista
polític no ha imaginat que els éssers humans autèntics no tinguessin cap més
desig que la riquesa, o cap altre objectiu que no cedís davant la més
insignificant motivació de tipus pecuniari». Un «oeconomicus» és una
abstracció, però la utilitat és «felicífica» (és a dir, de felicitat agregada) i no estrictament econòmica al
menys en el sentit més habitual del mot.
IV.- És important també diferenciar dos conceptes
que no tenen res a veure i que, de fet, per a Mill són estrictament antagònics,
però que els crítics de l’utilitarisme confonen de forma sovint interessada. No
és el mateix el «contentament» [en anglès, “content”], és a dir, la
conformitat, l’acomodament, que la “felicitat”. Per a ser feliç cal ser actiu,
protagonista de la pròpia vida, creador. En el contentament som tractats com a
objectes (ens “fan” contents). En la felicitat ens tractem, i exigim ser
tractats, com a subjectes (ens “fem” feliços). Per exemple: tenir diners, però
no res més que diners, pot ser font de “contentament”, però no de felicitat. Hi
podria haver esclaus (i “gigolos” i “gígolas”) contents, però no feliços... Per
això la felicitat demana com a condició prèvia la llibertat (tema de ON
LIBERTY) i la llibertat que sempre és quelcom personal i intransferible
fonamenta també una sociabilitat útil i solidària (tema del llibre). Una
societat que assumeix com a regla la llibertat individual i el dret a la
diferència –criteris centrals en el liberalisme– serà no només la més útil sinó
sobretot la que produeixi més benestar a tots els seus membres.
EL PLAER SEGONS BENTHAM I MILL
Per a Mill els plaers han de ser “de qualitat”
(utilitarisme de la regla). No és útil qualsevol mena de plaer sinó el que fa
una vida millor –i “més” no significa millor. Això es pot explicar amb un
conegut exemple d’òptim parettià (Paretto era un economista utilitarista italià
posterior a Mill). D’una manera molt senzilla: menjar un tros de pastís
produeix un gran plaer, menjar-ne quatre fa que trobem l’últim amb menys sabor,
menjar-ne quatre-cents ens portaria a l’hospital. Més pastís no vol dir més
plaer, sinó menys.
Jeremy Bentham va escriure uns famosos (i ripiosos!)
versots que explicaven quina és la mena de plaer que promou la teoria
utilitarista. Tot i que Mill a UTILITARISME s’allunya molt del seu mestre, i
que el poema es podria qualificar també d’hedonisme vulgar, no estaria de més
recollir els requisits del plaer benthamita:
«Intense, long, certain, speedy, fruiful, pure / Such
marks in pleasures an in pains endure. / Such pleasures seek in private be the
end. / If it be public, wide let them extend / Such pains avoid, wichever be
thy view? / If pains must come, let them extendeded to few»
[«Que sigui intens, llarg, segur, ràpid, fructífer, pur /
Et cal tenir en compte per al plaer o el dolor segur / Cerca plaers tals per al
plaer privat / Estén-los, no obstant, quan sigui públic / Evita dolors tals per
a tu o per a un altre / Si cal que hi hagi mals, que a pocs abasti».]
MILL I KANT
El model utilitarista d’ètica (conseqüencialista, a
posteriori) s’enfronta gairebé punt per punt al model kantià (deontolològic, a
priori). Hi ha una dificultat, que Mill resumeix molt per sobre al cap. 1 del
llibre i que explica prou bé perquè un utilitarista considera que la resposta
de Kant no és adient de cap manera: es tracta del que s’acostuma a anomenar
“l’argument del pervertit sexual” –tot i que Mill, home del segle 19 i educat
en les convencions victorianes, no l’anomena així de cap manera. Vegem-ne la
seva presentació a UTILITARISME: «Aquest home insigne [Kant] (...) estableix un
principi universal com a origen i fonament de l’obligació moral. Diu així “Obra
de tal manera que la regla conforme a la qual actues, pugui ser adoptada com a
llei per tots els éssers racionals”. Però quan comença a deduir a partir
d’aquest precepte qualsevol dels deures relatius a la moralitat fracassa, de
manera gairebé grotesca, en la demostració de què hi hauria alguna
contradicció, alguna impossibilitat lògica (i ja no diguem física) en l’adopció
per part de tots els éssers racionals de les regles de conducta més immorals».
Traduït d’una manera senzilla, l’argument vindria a dir
que si un pervertit gaudeix en la seva perversió i la seva consciència no li
impedeix fer-ho, llavors també podria voler que la seva màxima d’actuació
(“sigues pervers!”) esdevingui llei universal. A un altre nivell, quan Kant diu
que la mentida és universalment dolenta (sense cap excepció possible) sempre
seria possible argumentar-li que mentir a una persona quan pregunta on viu algú
perquè el vol assassinar, seria altament recomanable. En definitiva, per a un
utilitarista són les conseqüències d’un acte –i no els principis que l’animen–
el que el converteix en acció moral.
Al cap. 3, i al llibre en el seu conjunt, Mill presenta la
teoria utilitarista en debat simultàniament amb les altres dues teories morals
bàsiques del seu moment històric; d’una banda el kantisme que és una teoria del
deure pel deure, a priori, basada en la consciència moral universal -i de
l’altra el socialisme, que sense constituir en primer terme una teoria moral
porta, tanmateix, implícites unes afirmacions morals (especialment sobre la
solidaritat entre els humans [a través de l’acció col·lectiva o consciència de
classe] i sobre la felicitat [vinculada a la justícia]).
Mill defensa que l’utilitarisme no és una teoria moral
“heterònoma”. Kant havia usat aquest mot per referir-se a les teories que
oferien al final un premi o un càstig i que depenien de la voluntat o de
l’interès però del “deure pel deure”. “Heterònom” –el contrari d’«autònom»– és
qui depèn de l’opinió dels altres, no de la pròpia, qui actua per profit, no
per deure. Per a Mill la moral religiosa és, efectivament, “heterònoma” perquè
el seu bé depèn de complir la voluntat d’un Déu. El principi d’utilitat no
depèn de l’èxit social de les nostres accions, ni ens dóna necessàriament
plaer, ni ens garanteix res. La utilitat d’un acte la descobrim apel·lant a la
nostra consciència, però no es tracta d’una consciència universal i a priori,
sinó d’una consciència educada en una societat concreta i que vol ser de profit
en un context social concret. L’acció correcta es pot validar d’una manera
objectiva: depèn alhora de la sanció externa i del contentament amb la nostra
acció: quan sabem que una decisió moral ha estat “útil” (profitosa) a més gent
experimentem una sensació de felicitat interna i, alhora, ens sentim bé amb
nosaltres mateixos.
Per a Mill no és dolent, al contrari, obrar perquè l’acció
produeixi profit. Però cal distingir entre el que anomena «sanció externa» i
«sanció interna» de la nostra conducta. Si obrant bé anem al cel, o si ens
donen, per exemple, la Creu de Sant Jordi, millor que millor. Seria una sanció
externa de la nostra acció i «això pot ser emprat per a reforçar la moralitat».
Però la «sanció interna» és la que prové del nostre sentiment de contentament
interior, de la nostra consciència en definitiva.
Per a Kant l’única sanció de debò valuosa és la que prové
de la nostra consciència. Hi ha una llei moral interna (l’«imperatiu
categòric») que ens impulsa a obrar. Mill no està en absolut d’acord amb
aquesta hipòtesi. Per a ell l’imperatiu categòric només tindria sentit si,
prèviament, hi ha en la consciència un “sentiment” moral que no és de cap
manera natural i que no tothom té. En definitiva, segons un utilitarista per a
ser kantià prèviament caldria haver estar educat en un sentiment de deure i
d’abnegació, que molta gent no sent naturalment. Per això actuar segons
l’imperatiu categòric sovint provoca «violentar sentiments» i fa caure presa de
«remordiments». És un capteniment massa sublim i, per tant, irrealitzable,
impossible de demanar a tothom. La sanció interna de l’utilitarisme, en canvi,
és la que prové del propi contentament quan la meva acció maximitza la
felicitat. A diferència de Kant, per a qui l’obligació moral és “transcendent”
(a priori), per a Mill els resultats de complir amb el meu deure són
objetivables, maximitzen la felicitat no només de qui actua moralment, sinó de
la humanitat.
En termes de la psicologia evolutiva de Kohlberg es podria
dir que qui obra moralment des del punt de vista utilitarista se situa en un
àmbit “postconvencional”; la utilitat de debò és la que augmenta el benestar de
tots –i d’aquesta manera també el meu. En la mesura que aquest comportament que
em fa feliç hauria de ser just, potser Mill no està tan lluny de Kant. El que
els distingeix és però un matís molt significatiu. Per a Kant la felicitat
individual no era important davant la sublimitat de la justícia. Per a Mill,
que al cap i a la fi prové de la tradició empirista, sense felicitat dels
individus –és a dir, sense creixement de la individualitat– no hi ha podria
haver felicitat social sinó, a tot estirar, contentament.
A Mill tampoc no li importa si la sanció de la nostra
acció és interna o purament externa. O, en termes kantians, no li sembla
significatiu quin sigui el “mòbil” que ens impulsa a obrar. Importen les seves
conseqüències. Per a explicar-ho posem un exemple que no està en l’obra de Mill
i que potser no és gaire ortodox, però tant de bo sigui clar: imaginem que
l’actriu X havia fet pel·lícules de molt èxit, però ara la seva carrera
cinematogràfica va de baixa. El seu últim film ha estat un desastre i ha rebut
pèssimes crítiques. Llavors, per tornar a fer parlar d’ella, anuncia que es fa
membre d’una ONG solidària-amb-els-orfes-de-l’Àfrica i que els dóna un milió
d’euros. Tot seguit es fa fotos amb els orfenets, les revistes lloen el seu bon
cor i la seva carrera remunta. Per a Kant aquest acte, tot i fer el bé als
orfes, no seria moral perquè no està fet per deure sinó per pur oportunisme
interessat. En canvi, per a Mill, i per als orfes, la motivació de l’actriu
resulta perfectament secundària: el que val són les conseqüències dels actes.
Si un nen orfe troba llar i aliment, no hi ha res a objectar a l’acció; gràcies
a que una actriu ha de cobrir una necessitat subjectiva (fama), un orfe haurà
resolt una necessitat objectiva (menjar). Tant l’actriu com el nen n’han tret
profit, encara que d’una manera molt diferent. Si l’acte és desinteressat serà
millor, però que sigui interessat no el converteix en dolent.
Per a Kant un acte bo depèn d’una intuïció correcta, està
innatament gravada a la nostra ànima la predisposició al bé i a complir amb el
deure. L’home és bo quan obra amb bona voluntat, és a dir segons el principi
innat que l’acosta al bé. L’utilitarisme també pressuposa la bona voluntat
però, a més, en la mesura que té conseqüències pràctiques i avaluables, l’acció
bona no es limita a l’àmbit dels principis, sinó que abasta les conseqüències.
Per a Mill, en canvi, malgrat no creure «que la creença moral afegeixi cap
eficàcia addicional a la sanció interna», la utilitat és també una creença
moral sense necessitat de caure en la subjectivitat.
MILL, ROUSSEAU I EL PENSAMENT SOCIAL
Però els sentiments morals ha de ser educats. El que
anomena «principi de la felicitat general» no neix espontàniament contra el que
pensava Kant, però és consubstancial a la socialització. «El desig d’estar
units amb els nostres semblants –diu Mill– és un poderós principi de la
naturalesa humana i, sortosament, un dels que tendeixen a enfortir-se àdhuc
sense que sigui expressament inculcat, donada la influència del progrés de la
civilització». En aquest punt, Mill respon a les tesis rousseanianes que:
«L’estat social és alhora tan natural, tan necessari i tan habitual que (...)
l’ésser humà no pot concebre’s a sí mateix si no és com a membre d’un
col·lectiu». O en altres paraules: «[el] sentiment d’associació es reforça cada
cop més i més conforme la humanitat abandona l’estat d’independència salvatge».
D’aquí es deriven per a Mill dues conseqüències:
1.- d’una banda que l’autèntica felicitat no pot ser
solitària sinó solidària (contra els romàntic i rousseaunians).
2.- de l’altra que l’autèntica felicitat només es possible
en una societat democràtica, regida pel principi d’imparcialitat o de «igual
consideració dels interessos de tots». Això d’una banda vincula Mill amb el
socialisme cartista i d’altra banda és el principi democràtic defensat per Bentham:
«cadascú val per un i només per un».
DEMOCRÀCIA I IGUALTAT
És interessant observar que al capítol 3 apareix
l’argumentació que permet passar d’una consideració democràtica (la igualtat de
tothom a l’hora de fer valer els seus interessos, perquè cada vot és comptat
per un i només per un), a una consideració socialista de caire humanista i no
totalitari; l’argument és senzill però rotund: sortint de la base que cada vot
val només per un i tots els vots valen igual. necessitaré cooperar amb els altres
per tal de fer triomfar els meus interessos particulars. D’aquesta manera,
cooperar amb els altres és l’estratègia més útil per tal que jo visqui millor:
Com diu Mill: «en la mesura que [els individus] cooperen, els seus fins
s’identifiquen amb els d’altri. Es produeix, al menys, un sentiment provisional
de què els interessos dels altres són els meus propis interessos». O d’una
manera encara més clara, cada cop més: «cada cop més [en societat, l’home]
tendeix a identificar els seus sentiments amb el bé aliè o, com a mínim, amb un
augment constant i gradual de la seva consideració envers aquell». Promoure els
interessos de tots és la millor manera de promoure també els meus junt amb la
resta.
És important comprendre que per a Mill –i per influència
seva, també posteriorment en l’àmbit del laborisme britànic– la consideració de
la llibertat i de la igualtat resulta estrictament inseparable del concepte de
«civilització». En altres paraules, el natural i biològic seria la violència.
Arribar a tenir «igual consideració dels interessos de tots» demana cultura. El
sentiment més primari seria l’agressivitat; per a interessar-se pels altres cal
«el contagi de la simpatia i la influència de l’educació». El concepte de
“simpatia” havia estat teoritzat per Hume i a través d’Adam Smith arribà a
Bentham i a Mill. Amb el concepte de “simpatia” Hume havia volgut contrarestar
el concepte de “Sentit moral” propi d’un filòsof del XVIII avui poc llegit,
però molt important a la seva època, Lord Shaftesbury.
Hume, com després els utilitaristes no creia que hi hagués
“un” sentiment moral, sinó molts i diversos perquè estrictament l’experiència
de la vida mostra la seva diversitat. Per això parlava de l’«internal sense», o
de «sense of virtue», de «sentiment of approbation or disapprobation», i també
de «moral taste», al qual corresponien
una «moral deformity» o una «moral beauty». Per a Hume, la simpatia és
«the great source of moral sentiment». La simpatia no és un sentiment que ens
surti de forma natural, cal conrear la societat per a sentir simpatia per les
persones i, a més, la simpatia s’expressa de forma simbòlica. Per a Hume, com
per a Smith, Bentham i Mill que no són de cap manera filòsofs naturalistes, la
simpatia és una expressió de civilització. Bentham, el mestre de Mill, insistí
molt sobre el fet que el sentiment, tot i que pogués ser de vegades natural,
enterbolia el que de debò és just –cosa que només podem descobrir mitjançant un
càlcul de conseqüències.
Podem simpatitzar amb idees, persones o coses amb qui no
tenim res a veure (de fet, com va observar Smith a les LECTURES ON
JURISPRUDENCE fins i tot podem simpatitzar amb un mort –cosa que fan sovint els
historiadors i que no deixa de ser una mica morbós, tot sigui dit), però per a
simpatitzar ens cal una societat, una cultura, uns sentiments “treballats” per
l’experiència.
Mill aprofundeix aquesta tendència a considerar la
simpatia com el sentiment que fonamenta la sociabilitat, a partir del concepte
republicà de “fraternitat” que els socialistes llegien com a “solidaritat” i
que ell veu com un sentiment dinàmic que produeix felicitat col·lectiva.
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
TEXTOS
John Stuart MILL (1806-1873), L'utilitarisme
PAU. Batxillerat
experimental. 1995-1996
1.- Expliqueu breument —al voltant de 40-80 paraules— les idees principals del text i com hi apareixen relacionades. [2 punts]
Mill
defineix en aquest fragment què cal entendre per felicitat des d’una concepció
utilitarista. No es tracta, segons ell, de fixar-se en la felicitat que l’acte
realitzat proporciona a qui realitza l’acció, sinó que cal prendre en consideració
la felicitat agregada, és a dir, la que aconsegueixen sumativament tots aquells
a qui aquesta acció afectarà. Per tal que aquesta noció de felicitat es pugui
fer efectiva, Mill afirma que qui realitza l’acció ha de ser capaç de
distanciar-se imparcialment de la seva pròpia acció com si tan sols en fos un
espectador extern.
2. Què vol dir, en el text, «ser tan estrictament imparcial com un espectador desinteressat i benèvol»? (Tingueu en compte els aspectes del pensament de Mill que siguin pertinents, encara que no apareguin explícitament en aquest text.) [3 punts]
2. Què vol dir, en el text, «ser tan estrictament imparcial com un espectador desinteressat i benèvol»? (Tingueu en compte els aspectes del pensament de Mill que siguin pertinents, encara que no apareguin explícitament en aquest text.) [3 punts]
Amb
aquesta expressió, Mill apunta a l’actitud imparcial que s’espera de qui actiu
mogut pel principi valoratiu utilitarista del “màxim benestar (felicitat) per
al màxim nombre”. Un espectador desinteressat i benèvol, és a dir, just, haurà
de valorar equitativament els interessos de tots. Però assolir la
imparcialitat, actuar com un àrbitre imparcial i no inclinar-se per les pròpies
preferències a l’hora de buscar la felicitat de tots és una de les dificultats
més severes que planteja el criteri de felicitat utilitarista. Efectivament,
l’utilitarisme pretén fer passar la conveniència i la felicitat col•lectives
per davant de l’interès i la felicitat individuals, però ho fa a partir de la consideració
de la igual consideració de drets de tots els interessats en una acció, perquè
un utilitarista és un demòcrata i, en conseqüència, es guia pel principi
distributiu segons el qual “cadascú val per un i només per un” de manera que
els interessos i les demandes de tots han de ser avaluats exactament a partir
del mateix criteri d’utilitat comuna.
El
compromís social de l’utilitarisme queda reflectit en la coneguda fórmula “el
màxim benestar (felicitat) per al màxim nombre”. El problema d’un plantejament
com aquest, és clar, rau en el fet que qui realitza l’acció ha d’estar d’acord
a fer passar interessos aliens per sobre dels seus interessos individuals. I no
tan sols això, sinó que ha de ser “tan estrictament imparcial com un espectador
desinteressat i benèvol”. Quan els humans actuem, però, no ens comportem com
autòmats de càlcul moral, que puguem avaluar de manera desapassionada i distant
les conseqüències dels nostres actes. Tots sabem que, en la immensa majoria
dels casos, allò que fem afecta en major o menor mesura els qui ens envolten,
però el simple fet de saber-ho no sempre esdevé un motiu prou fort que
aconsegueixi modificar el curs de la nostra acció fins al punt de restar-nos
beneficis personals a nosaltres mateixos. Vet aquí la dificultat pràctica més important de l’utilitarisme.
Els darwinistes socials han assenyalat amb insistència
que per una pura raó de supervivència tendim a buscar beneficis i preferències
per als qui ens són més propers (individualisme de nucli dur). Actuant en profit
propi o prioritzant les interessos del nostre nucli immediat (família,
amics...) creiem maximitzar les nostres possibilitats de supervivència
personals. Però
qui actués així encara no estaria fent ètica, sinó que restaria al pur nivell
de la necessitat. L’acció moral demana captenir-nos d’una manera que no pot ser
ja purament biològica. El càlcul de la felicitat exigeix un punt de vista
objectivista i, per tant, supera el relativisme de les pures emocions
subjectives.
La
dificultat per tal de ser imparcials i objectius com àrbitres neutrals de les
accions humanes es veu incrementada pel fet que Mill pretén que el seu criteri
utilitarista tingui vigència més enllà dels actes concrets i puntuals. És a
dir, contra un “utilitarisme dels actes” (que aconsellaria avaluar pèrdues i
guanys de felicitat o de benestar en cada acte concret i que fou defensat en
especial per Jeremy Bentham), Mill proposa un utilitarisme de les regles, que
ens permeti anar més enllà i no tan sols avaluï la utilitat dels actes concrets
sinó que estableixi també normes morals que es puguin traduir en actes útils,
és a dir, que proporcionin felicitat a la majoria.
La
imparcialitat –una igual presa en consideració dels drets i/o dels arguments de
tots els interessats en una acció– és una regla igualitària i permet que la
teoria utilitarista ofereixi una doble alternativa respecte a altres teories
ètiques rivals.
1.-
Per una banda la demanda utilitarista d’imparcialitat en la consideració dels
diversos interessos en litigi s’enfronta a les teories emotivistes de caire
empirista i humeà. Per a l’emotivisme tots i cadascun dels diversos sentiments
(o “passions” en el sentit anglès del mot) valen exactament igual i no poden
ser comparats entre si. L’utilitarista, en canvi, creu que es pot avaluar
imparcialment el valor social de les diverses emocions preguntant-nos si donen
més felicitat a un més gran nombre d’individus. Les emocions poden ser
contradictòries; el criteri utilitarista, en canvi, troba una moneda de canvi
que permet avaluar les emocions objectivament atenent a si donen (o no) més
felicitat, o benestar, a més gent.
2.-
La imparcialitat també ofereix un argument contra algunes filosofies
deontologistes (especialment d’arrel kantiana o socialista/marxista) que
privilegien criteris intervencionistes de justícia reparadora. En una ètica
socialista o kantiana seria just “donar més a qui ho necessita més” simplement
perquè la situació de “necessitat” crea un dret subjectiu. La teoria
utilitarista, en canvi, creu adient ajudar davant una necessitat en funció de
maximitzar el benestar (felicitat) global. Així, per exemple, un utilitarista
acceptaria que els impostos redistribueixin la riquesa però no només en
benefici dels més desafavorits (que reben uns diners o uns serveis) sinó en
benefici de la societat en general i també, doncs, en favor dels qui a canvi de
pagar impostos reben també altres serveis, garanties dels seus drets legítims,
pau social, etc. Per a un utilitarista és la utilitat social i no la llei
(formal) el criteri últim de la justícia. En definitiva, “l’espectador
desinteressat i benèvol” de l’utilitarisme és el promotor de condicions de més
benestar per a més gent.
3. Compareu el concepte de felicitat
de Mill amb el concepte de felicitat d’algun altre filòsof. [3 punts]
Una de les teories ètiques amb què l’utilitarisme és més fàcil de relacionar és l’ètica hedonista d’Epicur (341-270 aC). Com el filòsof grec, Stuart Mill també considera que en la recerca i la satisfacció del plaer hi ha la font de la felicitat. Des d’un punt de vista força general, doncs, podríem dir que l’utilitarisme de Mill és també una teoria hedonista, ja que es fonamenta, com l’ètica d’Epicur, en la noció de plaer (hedoné, en grec). Assolir el plaer és conseqüència d’una vida ordenada, portada amb un càlcul acurat de les conseqüències de les nostres accions per tal de maximitzar la felicitat i disminuir el dolor.
Una de les teories ètiques amb què l’utilitarisme és més fàcil de relacionar és l’ètica hedonista d’Epicur (341-270 aC). Com el filòsof grec, Stuart Mill també considera que en la recerca i la satisfacció del plaer hi ha la font de la felicitat. Des d’un punt de vista força general, doncs, podríem dir que l’utilitarisme de Mill és també una teoria hedonista, ja que es fonamenta, com l’ètica d’Epicur, en la noció de plaer (hedoné, en grec). Assolir el plaer és conseqüència d’una vida ordenada, portada amb un càlcul acurat de les conseqüències de les nostres accions per tal de maximitzar la felicitat i disminuir el dolor.
Ara
bé, textos com el que estem comentant ens fan veure que hi ha una diferència
molt important entre l’hedonisme epicuri i el millià. I és que, segons el
filòsof grec, l’obtenció de la felicitat i l’exercici del plaer és una qüestió
estrictament individual. Epicur viu en el període hel•lenístic, quan la polis
està desintegrant-se i propugna un autodomini de les passions que anomena
“ataràxia”. Alhora Epicur desaconsellava, de fet, pràctiques orientades al
benefici social, com l’activitat política, perquè la considerava una font de
dolor i tan sols considera beneficiós, per a l’obtenció de la felicitat, el
cultiu de l’amistat entre els savis, això si en pla d’igualtat.
Després de llegir el text de Mill que encapçala aquest comentari, queda clar que la perspectiva utilitarista és ben diferent. Segons el filòsof anglès, ni tan sols l’obtenció de la màxima felicitat individual no seria de debò felicitat si es donés en un context d’infelicitat col•lectiva. Un home no pot ser mai feliç tot sol perquè si cadascú val per un i només per un, com exigeix la metodologia utilitarista, la felicitat d’un no seria valuosa intrínsecament en un mar de dissorts. Mill té una frase molt coneguda a tal efecte: “Més val ser un Sòcrates insatisfet que un porc satisfet”. Un home feliç en un context infeliç seria equivalent a un porc satisfet; en canvi un ciutadà inquiet, preocupat per la millora de la societat, podria ser infeliç com Sòcrates (que com se sap fou condemnat a mort) però la seva utilitat intrínseca –la quantitat de felicitat que produeix a la comunitat quan obliga a reflexionar, quan innova i quan presenta noves propostes, etc.– seria infinitament superior a la del porc satisfet.
Després de llegir el text de Mill que encapçala aquest comentari, queda clar que la perspectiva utilitarista és ben diferent. Segons el filòsof anglès, ni tan sols l’obtenció de la màxima felicitat individual no seria de debò felicitat si es donés en un context d’infelicitat col•lectiva. Un home no pot ser mai feliç tot sol perquè si cadascú val per un i només per un, com exigeix la metodologia utilitarista, la felicitat d’un no seria valuosa intrínsecament en un mar de dissorts. Mill té una frase molt coneguda a tal efecte: “Més val ser un Sòcrates insatisfet que un porc satisfet”. Un home feliç en un context infeliç seria equivalent a un porc satisfet; en canvi un ciutadà inquiet, preocupat per la millora de la societat, podria ser infeliç com Sòcrates (que com se sap fou condemnat a mort) però la seva utilitat intrínseca –la quantitat de felicitat que produeix a la comunitat quan obliga a reflexionar, quan innova i quan presenta noves propostes, etc.– seria infinitament superior a la del porc satisfet.
La
felicitat utilitarista és clarament un sentiment social, que cerca de fer
encaixar la felicitat individual en un marc de màxima felicitat plural i que no
permet en cap cas que la primera passi per sobre de la segona. La felicitat de l’utilitarista
no és de cap manera la de l’home solitari, sinó la del qui assoleix el major
benestar per al més gran nombre.
També
es pot contraposar la felicitat utilitarista a la que ens proposa, per exemple,
Nietzsche: el superhome nietzschià –com ens diu en el seu poema “Només boig,
només poeta” i en tants textos de Zaratustra només se sent feliç quan s’aparta
de la massa. La felicitat del Superhome passa pel camí del solitari i està feta
de menyspreu a la gent comú que ell considera “nihilista” i mancada de judici,
mentre que l’utilitarista se sent feliç quan ajuda a millorar la societat, fent
o proposant reformes socialment útils. La felicitat del superhome seria
consisteix a apartar-se de les masses, o com diu en el poema esmentat, és una
“felicitat de boig i de poeta”, “felicitat d’àliga i de lleopard”. En canvi la
felicitat de l’utilitarista és estrictament solidària, basada en la
benevolència i en el propòsit d’augmentar el benestar del més gran nombre.
4. Esteu d’acord
amb la tesi de Mill segons la qual és més important la felicitat de molts que
la d’un sol? Raoneu la
resposta. [2 punts]
Una
vegada més la tesi de Mill ens planteja un problema d’ordre pràctic. I és que,
afirmar que no es pot ser feliç en un ambient d’infelicitat col•lectiva i que, en
conseqüència, cal fer prevaler la felicitat col•lectiva per sobre de la
individual és força senzill de sostenir sobre el paper. Molts filòsofs (Marx
per exemple i força pensadors cristians per exemple) hi estarien d’acord. Però
generalment posicions d’aquesta mena es justifiquen a partir d’arguments que
els utilitaristes considerarien, com va dir Bentham “un absurd amb xancles”. La
felicitat per a Mill (o per al seu mestre Bentham) no és cap “dret natural”,
donat que el dret natural per a un utilitarista és una ficció. Només hi ha
drets on hi ha societat, no en la natura.
Als
utilitaristes no els agrada l’abús de conceptes massa genèrics i mal definits.
El problema és que posant en joc nocions tan abstractes com “felicitat” podem
acabar per despistar-nos severament i paralitzar-nos a l’hora d’emetre un
judici. A l’hora de parlar de la felicitat caldria tenir present que està
construïda de molts elements (qualitat, intensitat, durada...) cadascun dels
quals mereix una avaluació/càlcul propi.
Cal
dir que, sens cap mena de dubte, parlar de la felicitat i del dolor dels
“altres” en la primera meitat del segle XIX a Anglaterra era força més senzill
que no pas ho és per a nosaltres ara en les nostres societats de la informació.
Perquè, senzillament, hi havia un gran nombre de persones (proletariat
industrial, immigrants enviats a colònies llunyanes, etc.) el dolor dels quals
era fàcilment constatable. En canvi en les nostres condicions de societat
postindustrial el dolor ja no prové tant de la fretura que deriva de les
necessitats immediates (bàsicament cobertes per l’Estat i finançades pels
nostres impostos), sinó per problemes emocionals, psicosis consumistes,
manipulacions dels sentiments induïdes per una publicitat abassegadora, etc. En
qui hem de pensar, però, avui, quan Mill ens demana que no ens fixem en “la
pròpia felicitat de l'agent, sinó [en] la de tots els afectats”? Aquesta
qüestió va més enllà del nostre món desenvolupat i informacional. ¿Qui són els
afectats de les meves accions en una societat cada dia més globalitzada, és a
dir, on les igualtats i, sobretot, les desigualtats, cada dia se’m fan més
evidents a escala planetària?
Per
respondre la qüestió plantejada convé recordar que la felicitat per a un
utilitarista està lligada al benestar físic i psíquic del més gran nombre
possible dels humans, imparcialment considerats. Per això mateix cal tenir present les conseqüències social agregades de les
meves accions. Cap
home del nostre temps no viu aïllat o no és un superhome nietzschià: la
utilitat, doncs, ha de ser considerada en relació al conjunt de les accions i
de les necessitats del conjunt dels humans.
Cada
cop més avui, els meus “altres” ja no són tan sols la meva família, el cercle
compost per les meves amistats, els veïns de la meva escala (que ni tan sols
conec) o els conciutadans del poble o ciutat on visc. Els meus altres són, cada
dia més, els nens del Brasil o de l’Índia que han cosit les pilotes de futbol
amb les quals jugo; els milers de dones de pobles africans que cada dia han de
recórrer desenes de quilòmetres per omplir una galleda d’aigua mentre jo llenço
diàriament aquesta mateixa quantitat només per esperar que l’aigua de la dutxa
surti calenta; tots els qui moren a l’altre costat d’un planeta rescalfat per
culpa de les emissions del tub d’escapament del meu cotxe, etc. El càlcul
d’utilitat de les meves accions també els hauria d’incloure imparcialment. En
realitat, tots i cadascun dels meus petits actes tendeixen, cada dia més, a
tenir causes i conseqüències que se m’escapen completament, i que potser no
podria esbrinar encara que m’ho proposés.
Quin sentit pot continuar tenint, en un context global
com el nostre, parlar dels “altres”? Potser en té més que mai, i més que mai
ens cal pensar en els altres com en “tots” els altres de totes le cultures, les
opinions i les opcions vitals possibles (si és que això és possible). En
qualsevol cas, ens situem davant d’un panorama social que ens exigeix de
concretar molt més el sentit, la utilitat i l’abast del nostre càlcul moral per
tal de fer universal la llibertat que Mill identifica com un guany en la
diversitat.
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------
COMENTARI DE TEXT SOBRE UTILITARISME II
“Els actes d’un individu poden resultar nocius als altres o fer cas omís de la deguda consideració que es mereix llur benestar, sense necessitat d’arribar a violar algun dels seus drets constituïts. En aquest cas l’ofensor pot ser punit justament per l’opinió, però no per la llei. Tan bon punt com un aspecte del comportament d’una persona afecta d’una manera perjudicial els interessos d’altri, la societat hi té jurisdicció i esdevé objecte de discussió la qüestió de si la intervenció de la societat és favorable o desfavorable al bé comú. Però no treu cap a res plantejar aquesta qüestió quan la conducta d’una persona afecta només el seus propis interessos o no té necessitat d’afectar els interessos dels altres si no ho volen (partint del supòsit que totes les persones afectades són majors d’edat i tenen un grau normal d’enteniment). En tots aquests casos, l’individu hauria de gaudir d’una llibertat perfecta, tant jurídica com social, per a acomplir l’acte que vulgui i atenir-se a les conseqüències.”
J.S. MILL, Sobre
1.- Exposeu breument -amb paraules vostres i sense comentaris personals- les idees principals del text i com hi apareixen relacionades.
En aquest fragment Mill està defensant el seu concepte de llibertat, en tant que activitat que permet a cadascú actuar amb plena autonomia sempre i quan no perjudiqui els interessos dels altres. Amb això Mill vol dir que aquells actes que afecten només l’individu que els comet no són legalment punibles, tot i que puguin ser mal vistos per l’opinió pública. L’individu gaudeix, en aquests casos, d’una llibertat perfecta i és el màxim responsable dels seus actes.
2. Comenteu el text, és a dir, poseu el text en relació amb el pensament de l'autor i de la seva època, tenint en compte les principals influències que l'autor hagi pogut rebre. (Recordeu que no es demana que desenvolupeu un tema, sinó que comenteu el text.)
En aquest text, J.S. Mill (1806-1873) fa una defensa de l’àmbit privat de què tot individu disposa. La llibertat consisteix en el dret a poder decidir individualment sobre les pròpies opcions vitals sense ser limitat o interferit per la llei si la meva opció no interfereix en la privacitat dels altres: per tant la llibertat és l’opció de l’autonomia personal. La llei regula l’àmbit públic i les relacions socials però sobre l’àmbit personal que és el de les conviccions (morals, estètiques, etc.) no té jurisprudència. Cadascú ha de poder fer amb la seva vida allò que li sembli més útil per ser feliç, sense ser obstaculitzat o bescantat en l’àmbit jurídic com a conseqüència de la seva tria personal. Aquesta és una idea central del liberalisme polític i deriva de la confiança en l’autonomia de la raó que havia defensat el moviment Il•lustrat.
Mill va seguir els passos del pare de l’utilitarisme, Jeremy Bentham (1748-1832), i va reformular l’utilitarisme benthamià aportant-hi un component qualitatiu (els actes no es compten només per la quantitat de plaer que ens aporten, sinó també per la seva qualitat). La llibertat personal és un bé de caire qualitatiu perquè permet una vida més diversa i més creativa, lluny de la submissió a una tradició que sovint no fa altra cosa que perpetuar discriminacions o prejudicis. Com a contemporani de la revolució industrial, Mill creu en el progrés però el desenvolupament i el creixement no es poden limitar a la tecnologia, també cal que progressin la llibertat i la diversitat humanes i per això és necessària la llibertat.
Per això, aquest text fa referència a l’àmbit privat inviolable de l’individu, a la seva conducta envers els altres i a la llibertat com a condició natural de l’home, però també fa referència, en definitiva, als límits del poder polític respecte els actes de l’individu que pertanyen només al seu àmbit privat o que no afecten negativament els altres.
Els sentiments i les passions (incloent el dret a “estimar com vulguis” que havia defensat Bentham que fou el primer filòsof a reivindicar els drets dels homosexuals a la seva època) han de quedar fora de la legislació pública en la mesura que no afectin els interessos públics. El fragment que comentem és, precisament, una mostra de la importància del concepte de llibertat en aquest autor, a partir del qual fonamenta tota la seva teoria ètica i política.
3. Compara el concepte de llibertat de Mill amb algun altre concepte de llibertat.
La llibertat ha estat entesa de formes molt diverses al llarg de la història. A Grècia només eren llibres els ciutadans i no com a individus, sinó com a membre d’un grup social. Per això Plató a
Però fins i tot la llibertat dels moderns té matisos; per respondre aquesta pregunta ens referirem a la clàssica distinció d’Isaiah Berlin (1909-1997) entre llibertat negativa i llibertat positiva. La llibertat negativa és més aviat la que defensa Mill, un concepte de llibertat entès com a poder fer sense que els altres interfereixin. La llibertat negativa és sempre llibertat respecte d’alguna cosa, és estar lliure de, un actuar sense impediments de part dels altres o de part de l’Estat. El subjecte és lliure i responsable dels seus actes i disposa d’un àmbit privat que ningú no ha de poder infringir. La negativa és una llibertat que no se centra tant en allò que l’individu pot fer amb ella, sinó en l’atac a allò que la pot coartar. En altres paraules, la llibertat negativa és una llibertat que es blinda davant dels atacs que l’actuació dels altres o de l’estat poden suposar per a l’individu i el seu àmbit privat.
En canvi, la llibertat positiva és un tipus de llibertat restringida i regulada perquè és pròpia d’estructures socials on l’Estat és qui adjudica un espai de llibertat als membres de la societat. És l’Estat qui diu què pertoca fer a cadascú i, per tant, cadascú té llibertat per fer tot allò que l’Estat li concedeix. És doncs, una llibertat que ens ve donada externament: llavors, ser lliure significa poder fer allò que se’m permet, consisteix a no envair la llei sinó a obrar conforme a ella.
Així doncs, aquesta distinció no és pas insignificant. Mentre que la llibertat negativa és més pròpia de societats liberals, la societat marcada per la llibertat positiva té un caràcter de tipus socialista, pel major grau d’intervenció que té l’Estat en l’àmbit privat dels components de la societat.
4. Quina penses que ha de ser la relació entre vicis privats i virtuts públiques?
Un dels problemes de la llibertat negativa és que no pot identificar la llibertat personal amb un simple “fer el que jo vull” (com per cert, tendien a apuntar teòrics polítics com Hobbes i Locke). Que cadascú tingui una esfera de llibertat inviolable no vol dir que l’espai privat d’un no xoqui amb l’espai privat d’un altre o no entri en conflicte amb l’espai públic. Això fa que convingui trobar compromisos per mitigar el conflicte. I és que viure en societat obliga a observar una línia de conducta envers la resta.
Pel que fa la relació entre vicis privats i virtuts públiques cal dir que la teoria utilitarista neix precisament aquí, en la qüestió de com s’ha d’articular el que es considera bé privat i el que es considera bé públic. Sobre aquest tema ens podem referir a Mandeville (1670-1733) i la seva obra La faula de les abelles. Mandeville defensava que no hi ha proporció directa entre vicis privats i vicis públics. És a dir, que allò que des d’un punt de vista de la moral privada és un vici, pot ser una virtut pública. Podem posar el cas de la hipocresia: des de la moral privada és quelcom incorrecte, però des d’una perspectiva pública és en molts casos una virtut evident. És el que passa, per exemple, quan mentim per no desanimar algú altre (amb una d’aquelles mentides que solem anomenar “piatoses”). La mentida és considerada quelcom moralment reprovable en l’àmbit privat, però en aquest cas, com en alguns altres, és fins i tot desitjable pels seus efectes positius en altres persones.
Mandeville i la seva Faula de les abelles van ser objecte d’investigació judicial per la seva suposada tendència immoral (que era, de fet, una mala interpretació de l’obra de Mandeville). Però considerant la línia de Mill i la llibertat negativa, si el que cal és aconseguir l’objectiu utilitarista del major bé per al màxim nombre, llavors això no és incompatible amb considerar positiu un vici privat (i que només afecta qui el té) si comporta, en canvi, una virtut pública i, per tant, augmenta la felicitat general.
Per tant, podríem dir que els vicis privats no poden ser punibles si no afecten negativament la resta i fins i tot es podrien voler si tinguessin repercussions positives envers la societat. Ara bé, cal ser molt acurat a l’hora d’afirmar que un vici privat només afecta el subjecte que el té, perquè en la majoria dels casos, les nostres accions acaben afectant d’una manera o altra el nostre entorn. I els nostres vicis solen afectar el nostre entorn de manera negativa.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada