LOCKE

       John Locke 


Wrington , 29 agost de 1632 - Essex , 28 octubre de 1704 ) va ser un pensador anglès considerat el pare del empirisme i del liberalisme modern.

   TRES  MANERES  DE DEFINIR L’EMPIRISME

L’empirisme es pot entendre de tres maneres diferents:

1.- Com una simple màxima: nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu.  [no hi ha res a l’intel·lecte que prèviament no estigués als sentits]. Aquesta és una afirmació que va ser subscrita per Aristòtil, Tomàs d’Aquino o Locke (i que no acceptarien autors com Plató, Agustí o Leibniz).

És molt inadequat resumir l’empirisme amb aquest adagi tradicional perquè la frase esmentada no ens diu res sobre el problema bàsic de l’empirisme, que és el d’explicar com es passa dels sentits corporals a l’intel·lecte.

2.- Com una impugnació de la metafísica: És la tesi del positivisme de Carnap: empirisme és la superació de la metafísica mitjançant la teoria del coneixement. Aquesta és una concepció molt típica de la filosofia analítica del segle XX i palesa una concepció una mica ingènua sobre el paper de la metafísica. Prové de la tesi de Comte (segle XIX) segons el qual la metafísica representa una època a superar en la història de l’home. Però, de fet, tota teoria empirista manté pressuposicions metafísiques.

3.- Com una teoria del coneixement: L’empirisme és una teoria del coneixement que es planteja com és possible entendre el món a partir de conjunts d’experiències sovint contradictòries. En aquest sentit l’empirisme és una crítica a la concepció substancialista de la realitat. Per als empiristes al món no hi ha substàncies eternes, sinó processos – de manera que cal renunciar a qualsevol idea de perennitat.      

        
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


UN ESQUEMA DE L’« ASSAIG SOBRE L’ENTENIMENT HUMÀ » (1690)


CONTEXT DE L’OBRA

En el seu llibre més important, Locke pretén definir els límits de l’esperit humà a partir d’una teoria del coneixement que es presenta no pas com la teoria d’un físic que vol conèixer la naturalesa de les coses, sinó com un filòsof moral que copsa els problemes crítica del coneixement i pretén millorar-lo per tal de fer progressar el coneixement. L’obra de Locke s’inscriu en el programa de reforma de la filosofia encetat pel canceller Bacon.

TESI CENTRAL

El coneixement per a Locke és una relació entre idees. Comprenent i analitzant els diferents actes de l’esperit (ment) podrem fer un quadre del conjunt de les nostres idees i comprendre que fa l’esperit quan pensa. Des d’aquest punt de vista, Locke, tot i que l’impugni, és un continuador de Descartes que definí el coneixement com un coneixement d’idees més que com un coneixement de coses. Parlar directament del ‘coneixement’, de la ‘realitat’ o de les ‘coses’ és impossible en la filosofia moderna, perquè sempre coneixem per mitjà de les idees. Conèixer en la filosofia moderna és un acte de l’esperit (ment). La pretensió de Locke és analitzar com ho fa l’esperit per tal de construir/elaborar el coneixement.

ESTRUCTURA DE L’OBRA

L’obra està composta per 4 llibres:

  1. El primer exposa la crítica de l’innatisme, dirigida contra un cert cartesianisme, però també contra una certa concepció religiosa de l’innatisme, defensada al seu temps per Herbert de Chebury.

  1. El segon tracta sobre les idees i la seva classificació i, especialment, diferencia entre idees simples i idees complexes.

  1. El tercer llibre parla sobre el llenguatge.

  1. El quart parla sobre el coneixement, per mostrar que el nostre coneixement és molt limitat –i en particular no podem conèixer la idea de substància.

Prèviament a la publicació del volum, Locke va escriure i publicar-ne un Compendi (1688), en una revista francesa, que pot pot servir també com a guia de lectura del text. El propi Locke considerava el Compendi com un ‘esquelet’ del llibre, però de fet no resumeix el llibre I.

IDEES PRINCIPALS COMENTADES

1.- Les idees simples són indefinibles.

Les idees simples són com els elements primaris, més enllà dels quals no es pot passar, de la mateixa manera que la sensació és un element primari. Sense les impressions produïdes pels objectes cap paraula podria tenir sentit, perquè els mots no són res més que sons.

Per convèncer-nos que no pot ser d’altra manera, Locke argumenta que el sentit dels mots i la definició de l’objecte suposen la impressió i la idea simple que li correspon.

2.- En canvi, les idees complexes no corresponen a cap cosa externa.

Les idees complexes són combinacions d’idees simples realitzades per l’esperit (ment). Per tant, poden no correspondre a cap cosa externa. S’adquireixen com operacions de la ment (com a operacions del propi enteniment) o les rebem d’altres humans que ens les explica amb paraules (per exemple, podem saber què és un assassinat sense haver-ne vist cap. II, 22).

3.- El judici supleix les mancances del coneixement (IV, 14).

Locke redefineix el judici, que d’ara endavant ja no serà la percepció d’allò veritable o del que es fonamenta en proves demostratives. Per a Locke, el judici és una operació de l’esperit (ment) vinculada a l’assentiment. La base del judici és la capacitat de relacionar (no el coneixement de cap substància). El judici forma part del provable, però aquest assentiment pot ser fonamentat en la raó, perquè un judici curós ha de permetre discernir el seu grau de certesa.

La teoria del judici no es fonamenta en la lògica, en el sentit habitual del mot ‘lògica’ (val a dir, una disciplina que implica seguir regles), sinó en el discerniment. El judici permet vincular la raó i la creença, és l’instrument de l’esperit (ment). En conseqüència el judici no és un coneixement cert, però no és aliè a la raó que ha de guiar-lo.   

1.- Nega la tesi de l’existència de principis morals universals i innats. No hi ha «veritats pràctiques acceptades universalment sense cap dubte ni problema». Les hipòtesis de caire platònic i cartesià són, doncs, incorrectes.


2.- Presenta la tesi segons la qual els principis morals són de caire utilitari, tesi que a finals del segle 18 i a principis del segle 19 defensarà l’utilitarisme de Bentham i Mill.  La lleialtat dels malfactors els resulta «útil» en la seva comunitat. El malfactor és lleial perquè actua en interès propi, no perquè senti espontàniament la necessitat i la justícia de ser lleial. Si la veritat es reconeix perquè és compartida i consensual, no hi ha veritat pràctica en l’àmbit moral en la mesura que els principis morals varien en funció de les cultures i àdhuc dels individus. 

3.- Intueix una tesi que després desenvoluparà Kant: actuar correctament, en el sentit d’actuar conforme als interessos de la meva comunitat, (en el sentit convencional, que tothom entén), no és, però, ser just. La característica que diferencia la lleialtat dels malfactors de la moralitat és el seu particularisme. Resulta absurd suposar que el lladregot que respecta els seus còmplices però roba i mata tothom qui pot sigui capaç de respectar principis morals. Si només respecto els principis morals en certes situacions o amb certes persones, és difícil que dir que sigui moral. 
         
 3.- Compara l’exemple de l’actuació de lladre de camí ral que apareix en aquest text amb el mateix exemple tal com el presenta Kant i posa’l en relació amb l’utilitarisme.
 
Aquest exemple va ser reprès per Kant als «Fonaments de la metafísica dels costums». L’argumentació de Kant és, però diferent: certament, el malfactor té necessitat de regles per tal de viure amb la seva comunitat perquè li resulten útils. Però, d’altra banda, reconeixerà que tant el lladre com el mentider, fins i tot si no segueixen les regles morals, les reconeixen com a tals. El mentider no voldria viure en una comunitat de mentiders perquè sap que, en tal cas, no podria treure profit de les seves mentides. Qui fa una falsa promesa (per exemple enganyar un amic demanant-li que li presti diners sense tenir intenció de tornar-los-hi), sap que si tothom actués així, l’amic se li’n riuria directament quan li demanés diners.

Segons Kant, la llei moral és al menys potencialment universal en la mesura que fins i tot qui no la compleix reconeix que no pot universalitzar la seva conducta. Així, segons Kant, el principi que consisteix a preguntar-se si una acció pot ser «erigida en llei universal de la voluntat» per jutjar sobre el bé i el mal em permet pensar el que Locke, en el text que estem comentant, anomenava «una veritat pràctica acceptada universalment sense cap dubte ni cap problema». Hi ha, doncs, segons Kant, veritats morals universals i innates. Els principis morals els trobo al meu interior, sense necessitat d’observar les conseqüències dels meus actes, ni de fer apel·lació a cap element extern a la meva consciència.

Per tal de fer el pas de la posició de Locke a la de Kant, hi ha un autor fonamental i que Kant coneix bé: Rousseau que tant a l’«Emili» com en el «Segon discurs» afirma que hi ha una font innata de la moralitat, la veu interior de la consciència que parla en nosaltres. Aquesta «immortal i celeste veu» la posseïm tots; però Rousseau es troba amb un problema que no pot resoldre: si tots tenim consciència moral: ¿per què no l’exercim? El filòsof de Ginebra ho va resoldre afirmant que els humans som espontàniament morals però hem esdevingut immorals a causa de la història, de l’existència de la propietat privada i de l’egoisme que ha produït la suposada civilització. Per això mateix, Kant dirà mai podem estar absolutament segurs de complir amb el nostre deure. També Nietzsche a «Humà, massa humà» dubtarà que existeixi una moral pura i desinteressada.

L’exemple proposat per Locke és fàcil de copsar: és senzill adonar-se que el bandoler de camí ral no és moral, àdhuc si respecta els seus còmplices. Però: ¿significa això que la moral ha de ser pura i desinteressada? A «Utilitarisme», Mill observa que, d’una o altra manera, sempre anomenem ‘bé’ el que ens és útil i ‘mal’ al que ens resulta noïble. Però una altra manera de resoldre el problema de Locke és considerar que el bé ha de ser allò que resulta profitós per a la felicitat de tots o del més gran nombre. És a dir, que si no trobem cap moral universal és potser perquè busquem principis desinteressats que siguin reconeguts i admesos per tothom. L’acció del lladregot no seria immoral només per no poder ser universalitzable, sinó per no respectar la regla del màxim bé per al màxim nombre.   


                                                         Curs d’Estiu Col. de Llicenciats, Barcelona, juliol 2012
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


LOS ARGUMENTOS DE LOCKE CONTRA LA EXISTENCIA DE IDEAS INNATAS


El Libro I del Ensayo de Locke puede ser entendido como una reacción explícita a algunas tesis filosóficas de Descartes y otros pensadores modernos. Ya Nicolas Malebranche (en polémica contra Descartes) había negado que el alma (la mente) fuese mejor conocida que el cuerpo, porque en su opinión la conciencia es difusa y en cambio, según el sacerdote francés, la única idea clara es la de extensión. Pero Locke no critica la tesis innatista apelando a consideraciones de orden conceptual, sino más bien sugiere que una serie de consideraciones que nos llevan a concluir que este argumento no es más que empíricamente falso. ¿Cuáles son los argumentos de Locke en el Libro I del Ensayo para defender esta conclusión?

Es posible clasificarlos como sigue:

• El argumento de la falta de un acuerdo universal tiene la siguiente forma: no hay principios aceptados universalmente entre los adultos. Pero si los principios son innatos, que deben ser aceptados por todos. Así que no hay innatas.

• El argumento de la falta de componentes. Locke señala que los niños no son capaces de concebir principios supuestamente innatos, porque simplemente no tienen las ideas a las que se refieren esos principios
.

• El argumento de la falta de transparencia.
 Si hubiese principios innatos, todos deberíamos ser conscientes de poseerlos. Sin embargo, una revisión cualquiera de nuestra experiencia muestra que no somos conscientes de estos principios. Así que no hay principios innatos.

• El argumento de la necesidad de la educación. Si ciertas verdades fuesen innatas, no sería necesario enseñarlas, la razón los descubriría inmediatamente. Sin embargo, las verdades que son las candidatas más probables a ser tomadas como los principios innatos (la forma del pensamiento, Dios, el mundo) son realmente enseñadas. Por lo tanto, no son innatas
.

• El argumento del salto temporal. Las verdades supuestamente innatas no se aprenden inmediatamente después de conocer los rudimentos de razonamiento. Constituyen, por lo tanto, una etapa posterior del desarrollo del pensamiento y no pueden, pues, considerarse innatas.

• El argumento de la sobrepoblación (que no debe confundirse con el argumento de la habitación china de Searle). Si hubiese ideas innatas, existiría una cantidad demasiado grande ellas como que esta tesis fuese plausible.

• El argumento de la falta de catálogo. Si hubiera principios innatos, sería fácil distinguirlos de los principios no-innatos y así determinar su número. Esto no es posible, así que no hay principios innatos.


                                                           Curs d’Estiu Col. de Llicenciats, Barcelona, juliol 2012



----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


      Assaig sobre el govern civil.  J.LOCKE

    CAPÍTOL  I

1. En el discurs precedent hem vist que:

Adam no tingué, ni sobre els seus fills ni sobre el món, cap autoritat ni cap domini adquirits per dret natural de paternitat ni per donació positiva de Deu, com s'ha volgut fer veure.
Cas que n'hi hagués tingut, fou un dret que no va passar als seus hereus.
Suposant que hagués passat als hereus, no havent-hi cap llei natural ni cap llei divina positiva que determini quin és l'hereu adient en tots els casos que puguin sorgir, el dret de successió i, consegüentment, de regnar, no pogué ser determinat amb certesa.
Si fins això hagués estat determinat, com que fa tant de temps que es perdé per complet el coneixement de quina és la línia primogènita d'Adam, entre les races del gènere humà i les famílies del món no n'hi ha cap en la qual pugui subsistir, per damunt de les altres, la menor pretensió de ser la casa primogènita ni de tenir el dret d'heretatge.
Havent deixat, al meu parer, ben clares totes aquestes premisses, és impossible que els actuals governants de la Terra treguin cap profit o obtinguin la menor ombra d'autoritat d’allò que alguns consideren la font de tot poder:  el domini privat i la jurisdicció paterna d'Adam; de manera que, si hom no vol donar ocasió a pensar que tots els governs del món son nomes producte de la força i de la violència, i que els homes no conviuen sota altres regles que les de les bèsties, segons les quals el més fort és qui venç, i assenten els fonaments del desordre i del mal perpetus, del tumult, la sedició i la rebel·lió (coses contra les quals criden tan fort els seguidors d'aquella hipòtesi), haurà de trobar necessàriament un altre origen per al govern i per al poder polític, i una altra manera de designar i de conèixer les persones que l'han de detenir, tal com Sir Robert F.  ens ha ensenyat.
2. Per a tal propòsit, crec que no fora desencertat de precisar allò que jo entenc per poder polític. El poder d'un magistrat sobre un súbdit cal distingir-ho del d'un pare sobre els seus fills, del d'un amo sobre el seu criat, del d'un marit sobre la seva muller i del d'un senyor sobre el seu esclau. Donant-se, de vegades, tots aquests poders distints en un mateix home alhora, si el considerem sota aquestes relacions diferents això ens pot ajudar a distingir aquests poders l'un de l'altre i ens pot mostrar la diferència entre un governant de l'Estat, un pare de família i un capità de galera.
3. Entenc, doncs, per poder polític, el dret a dictar lleis, incloent-hi la pena de mort i, consegüentment, totes les penes inferiors, per a la regulació i salvaguarda de la propietat, i a emprar la força de la comunitat en l'execució de tals lleis i en la defensa de L’Estat contra agressions forasteres, i tot això únicament en pro del bé públic.

CAPÍTOL  II
De L’estat de natura

4. Per a entendre correctament el poder polític i derivar-lo del seu origen, hem de considerar en quin estat es troben els homes naturalment, i aquest és un estat de perfecta llibertat per a ordenar llurs actes i disposar de llurs propietats i de les persones que creguin convenient, dins dels límits de la llei natural, sense demanar permís ni dependre de la voluntat de cap altre home.
És, així mateix, un estat d'igualtat, on tot el poder i la jurisdicció són recíprocs i ningú no té més que els altres; per tal com no hi ha res més evident que el fet que criatures de la mateixa espècie i condició, nascudes promíscuament amb els mateixos avantatges naturals i amb l'ús de les mateixes facultats, han de ser també iguals entre si sense subordinació ni subjecció, a menys que l'Amo i Senyor de totes, per declaració manifesta de la seva voluntat, en situés unes per damunt de les altres o els conferís, per clar i evident decret, un dret indiscutible de domini i de sobirania.
5. Aquesta igualtat dels homes per naturalesa, l'assenyat Hooker  la considera tan evident en si mateixa, i tan fora de tota qüestió, que en fa la base de L’obligació d'amor mutu entre els homes, sobre la qual edifica els deures d'uns envers els altres, i de la qual deriva les grans màximes de justícia i caritat. Aquestes són les seves paraules:
«La mateixa inducció natural ha guiat els homes a saber que llur deure és d'estimar els altres no menys que a si mateixos, perquè si són iguals en totes aquestes coses caldrà una mateixa mesura per a tots; si jo no puc menys que desitjar de rebre, de mans dels altres, tot el benefici que l'ànima d'un home pugui anhelar, ¿com puc pretendre de veure satisfeta ni una part del meu desig si jo mateix no tinc cura de satisfer el que tenen, sens dubte, els altres homes, i que és d'una sola i igual naturalesa? Qualsevol cosa contrària a aquest desig ha d’afligir-los necessariament, tant com a mi, de manera que, si jo faig mal, caldrà que sofreixi, perquè no hi ha cap motiu pel qual els altres hagin de mostrar major grau d'amor envers mi del que jo mostri envers ells. En conseqüència, el meu desig d'ésser estimat tant com sigui possible pels que em són iguals per naturalesa imposa damunt meu un deure natural de tolerància envers ells, un afecte absolutament igual; i d'aquesta relació d'igualtat entre nosaltres i ells, que són iguals a nosaltres, i dels diversos cànons i regles que la raó natural n'ha derivat per a dirigir la vida, cap home no n'és ignorant.» (HOOKER, Ecclesiastical Pollty, lib. 1.)
6. Però si bé aquest és un estat de llibertat, no és tanmateix un estat de llicència; encara que l'home hi tingui una llibertat incontrolable per a disposar de la seva persona i dels seus bens, no en té en canvi per a destruir-se a si mateix o destruir qualsevol altra criatura que li pertanyi, si no és que ho requereix un fi més noble que la seva mera conservació. L'estat de natura té una llei natural que el governa, la qual obliga tothom. Aquesta llei, que és la raó, ensenya a tot el gènere humà que, essent tots iguals i independents, ningú no ha d'atemptar contra la vida, la salut, la llibertat ni les possessions d'un altre. Tots els homes són obra d'un únic, omnipotent i infinitament savi Creador; per tant, tots els servents d'aquest únic amo sobirà, enviats al món per ordre seva i segons el seu pla, són propietat seva, com a obra d'Ell que són, i no han estat pas creats perquè la vida d'uns depengui de la voluntat dels altres, sinó perquè la de tots depengui només d'Ell. I essent dotats amb semblants facultats, i constituint tots una mateixa comunitat natural, ningú no pot invocar cap mena de subordinació entre nosaltres que ens autoritzi a destruir-nos mútuament, com si haguéssim estat creats per fer ús els uns dels altres, com fem amb les criatures de rang inferior. Cadascú està destinat a defensar-se a si mateix, però no a abandonar voluntàriament el lloc que ocupa; de la mateixa manera, doncs, que és inqüestionable la seva pròpia protecció, cal que cadascú, tant com li sigui possible, protegeixi la resta de la humanitat, i, si no és per fer justícia a un malfactor, no podrà arrabassar ni danyar la vida ni res d'allò que tendeix a la protecció de la vida, la llibertat, la salut, els membres o els bens d'un altre.
7. I per tal que sigui interdit a tots els homes d'envair els drets d'altre i de fer-se mal els uns als altres, i perquè sigui observada la llei natural, que aspira a la pau i a la defensa de tot el gènere humà, l'execució d'aquesta llei en l'estat de natura s'ha deixat en mans de tots els homes. D'aquesta manera, tothom té dret a castigar els transgressors de la llei natural en grau suficient per a prevenir-ne la violació. Perquè aquesta llei, igual com totes les altres que concerneixen l'home en aquest món, fóra en va si no hi hagués ningú que, en l'estat de natura, tingués poder per a executar-la, i consegüentment per a protegir l'innocent i reprimir els delinqüents; si qualsevol, doncs, en aquest estat, pot castigar algú altre per un dany que ha comès, cal que així ho faci. Per tal com en l'estat de perfecta igualtat, on no hi ha, naturalment, cap superioritat ni jurisdicció dels uns sobre els altres, tothom ha de tenir dret a fer el que calgui en pro del compliment de l'esmentada llei.
8. Així és com, en l'estat de natura, uns homes poden adquirir poder sobre uns altres; però no pas un poder absolut o arbitrari que hom pugui imposar a un criminal, si li cau a les mans, seguint l'exaltació, l'apassionament o l’extravagància il·limitada de la seva pròpia voluntat, sinó que sigui emprat únicament per retornar-li, fins on dictin la raó i la consciència, quelcom proporcional a la seva infracció, és a dir, en la mesura necessària per a la reparació i la repressió. Aquestes són les dues úniques raons per les quals un home pot legítimament fer mal a un altre, que és allò que anomenem càstig. En transgredir la llei natural, l'infractor demostra viure segons una norma contrària a la de la raó i la comuna equitat, que és la mesura que Déu ha assignat a les accions dels homes per a llur mútua protecció, i d'aquesta manera esdevé perillós per a la humanitat, ja que ha menystingut i trencat el nus que protegeix els homes d'ultratges i violències. La qual cosa, essent una agressió contra la pau i la seguretat de tota l'espècie, prevista per la llei natural, pot ésser reprimida per qualsevol home pel dret que té a protegir tots els homes en general i a destruir, si fa al cas, tota cosa que els sigui nociva; així, un hom podrà infligir a qui hagi transgredit aquesta llei tant de dany com sigui necessari per a fer-lo penedir del que ha fet i en conseqüència dissuadir-lo, i amb el seu exemple dissuadir els altres, de tornar a cometre el mateix greuge. I en aquest cas, i per aquest motiu, tot home té dret a castigar el malfactor i a ésser executor de la llei natural.
9. Sens dubte, a alguns homes aquesta doctrina els semblarà molt estranya. Abans, però, de condemnar-la, desitjaria que m'aclarissin amb quin dret cap príncep o Estat pot, en el seu territori, condemnar a mort o castigar un estranger per un crim que hi hagi comes. És evident que les lleis, per molt que siguin rectificades per la voluntat promulgada del poder legislatiu, no atenyen els forasters. No s'hi adrecen en absolut, però encara que ho fessin, ells no tindrien cap obligació de fer-ne cas. L'autoritat legislativa, que dóna força a les lleis sobre tots els súbdits d'un Estat, no té cap poder damunt dels que no ho són. Aquells qui tenen el poder suprem de dictar lleis a Anglaterra, França o Holanda, són, per a un indi, homes sense cap autoritat, iguals a la resta; consegüentment, si cap home no té poder per a castigar les infraccions de la llei natural segons el que cregui, rigorosament, que requereix cada cas en qüestió, no veig com els magistrats de cap comunitat podran castigar un súbdit d'un país estranger, donat que no tenen envers ells cap més poder que el que tot home pugui tenir, de manera natural, sobre un altre.
10. Ultra el crim que representa violar la llei i desviar-se dels justos preceptes de la raó, amb la qual cosa l'home es degenera i demostra abandonar els principis de la natura humana i esdevenir una criatura nociva, hi ha generalment un greuge infligit sobre alguna persona o altra, i en aquest cas qui hagi resultat perjudicat per la infracció té, a més, el dret de càstig, comú a tots els homes, i en particular el dret a exigir una reparació d'aquell qui n'hagi estat l'autor. I qualsevol altra persona que ho trobi just podrà així mateix fer costat a qui hagi estat agreujat i ajudar-lo a rebre, de l'ofensor, reparació proporcional al dany  sofert.
11. D'aquests dos drets distints ­—l'un, el de castigar el crim per tal de reprimir-lo i prevenir-ne la repetició, dret que tothom posseeix; l'altre, el de rebre reparació, que correspon només a la part ultratjada— es desprèn que el magistrat, qui, com a tal, té a les mans el dret normal de castigar, sovint pot, quan el bé comú no requereix l'execució de la llei, remetre càstigs per delictes criminals amb la seva sola autoritat, però tanmateix no podrà mai eludir la satisfacció deguda a cap individu particular pel dany que hagi rebut. Això únicament té dret a remetre-ho, en nom propi, la persona que ha sofert el perjudici en qüestió; la persona damnificada té poder per a aprofitar-se dels bens o del servei de l'ofensor, en virtut del dret d'autodefensa (així com tot home té poder per a castigar un crim a fi d'evitar que es torni a cometre, pel dret que té de defensar tota la humanitat), i per a fer tot el que pugui, i sigui raonable, per assolir tal fi. Resulta, doncs, que en l'estat de natura tot home té poder per a matar un homicida, i així dissuadir-ne d'altres de cometre el mateix delicte -el qual no hi ha reparació que pugui compensar- amb l'exemple d'un càstig que és aplicable a tothom, i a la vegada resguardar els homes de les agressions d'un criminal que, havent renunciat a la raó, la norma comuna i la mesura que Déu ha donat a la humanitat, bo i agredint injustament i assassinant un sol home ha declarat la guerra a tot el gènere humà, i per tant cal que sigui destruït com un lleó o un tigre, aquestes bèsties salvatges amb les quals els homes no poden tenir cap mena de convivència pacífica. I en això es fonamenta la gran llei natural que diu: «Qui vessi la sang de l'home, per l'home serà vessada la seva sang.» I Caïm estava tan absolutament convençut que tothom tenia dret a matar un criminal com ell, que, després d'assassinar el seu germà, exclamà: «Qualsevol qui em trobi em matarà.» Amb aquesta claredat estava escrit en els cors de tots els homes.
12. Pel mateix motiu un home, en l'estat de natura, ha de poder castigar fins les infraccions més petites de la llei natural. Potser hom em preguntarà: ¿Amb la mort? I jo li respondré: Cada infracció cal que sigui castigada en la mesura i amb la severitat suficients perquè resulti contraproduent per a l'infractor, li doni motiu per a penedir-se i atemoreixi els altres perquè no facin el mateix. Cada delicte que sigui comès en l'estat de natura, cal que en el mateix estat de natura sigui castigat, però de la mateixa manera i amb la mateixa extensió amb que ho seria en qualsevol comunitat política. Ara no entra dins dels meus propòsits deturar-me en els detalls de la llei natural ni en les seves mesures de càstig, però és ben cert que aquesta llei existeix, i que és tan intel·ligible i tan òbvia per a qualsevol criatura racional i per a qualsevol estudiós d'aquesta llei com les lleis positives dels Estats (i àdhuc més clara i tot). Així com la raó és més fàcil d'entendre que no pas els intricats artificis dels homes que segueixen interessos hostils amagats darrera la lletra de la llei, les lleis interiors dels països només seran justes en la mesura en que es fonamentin en la llei natural, segons la qual han d'ésser regulades i interpretades.
13. No tinc cap dubte que, a aquesta estranya doctrina que tothom té poder executiu en l'estat de la natura, hi haurà qui m'hi objectarà que no és raonable que els homes siguin jutges en llurs pròpies causes, perquè l'amor propi els farà parcials envers ells mateixos i els seus amics i, en canvi, la mala consciència, la passió i l'afany de revenja els durien massa lluny en castigar els altres, i per tant no se'n derivaria més que confusió i desordre. És per això, sens dubte, que Déu ha designat un govern: per refrenar la parcialitat i la violència dels homes. Admeto fàcilment que el govern civil és el remei apropiat per a les inconveniències de l'estat de natura, les quals, certament, deuen ser molt greus atès que els homes poden ser jutges en llurs pròpies causes, ja que és fàcil d'imaginar que, aquell qui ha estat prou injust per a perjudicar un seu germà, difícilment serà prou just per a condemnar-se a si mateix pel que ha fet. Però desitjaria que, aquells qui em fan aquesta objecció, recordessin que els monarques absoluts no són més que homes, i que si el govern ha de ser el remei per a aquests mals que són conseqüència necessària del fet que els homes siguin jutges de llurs pròpies causes i, en conseqüència, L’estat de natura no és acceptable, em fessin saber de quina mena és, i fins a quin punt és millor que l'estat de natura, aquell govern on un home que governa una multitud té llibertat per a ser jutge en la seva pròpia causa, i pot fer als seus súbdits tot allò que li plagui sense que ningú tingui la menor llibertat per a qüestionar o controlar aquells qui executen els seus designis, i si cal que hom s'hi sotmeti en tot allò que faci, ja sigui fruit de la raó, de l'error o de l'apassionament. És molt millor l'estat de natura, on els homes no estan obligats a sotmetre's a la voluntat injusta d'altri; i on, si aquell qui jutja ho fa erradament, en la seva pròpia causa o en qualsevol altra, n'és responsable davant la resta del gènere humà.
14. Hom fa sovint una important objecció: ¿On hi ha, o hi ha hagut mai, homes en aquest estat de natura? A la qual, actualment, n'hi ha prou amb respondre que, atès que tots els prínceps i governants dels governs independents d'arreu del món són dins l'estat de natura, és ben clar que al món sempre hi ha hagut i hi haurà innombrables homes en aquest estat. Em refereixo als governants de comunitats independents, tant si són aliats com d'altres com si no ho són; perquè no pas tota mena de pacte pot posar fi a l'estat de natura entre els homes, sinó únicament el mutu i comú assentiment d'entrar en una comunitat i de formar un sol cos polític. I hi ha també d'altres promeses i pactes que els homes poden fer els uns amb els altres, sense que per això deixin d'estar dins l'estat de natura. Les promeses i bescanvis fets, per exemple, entre els dos homes en una illa deserta que esmenta Garcilaso de la Vega a la seva història del Perú, o entre un suïs i un indi a les selves d'Amèrica, els comprometen entre si tot i que es troben en un estat de natura. Perquè la veritat i la salvaguarda de la fe pertanyen als homes com a homes, no com a membres de la societat.
15. A aquells qui diuen que no hi ha hagut mai cap home en l'estat de natura, jo oposaré l'autoritat de l'assenyat Hooker (Eccl, Pol., I, 10), que diu que «les lleis que han estat fins aquí citades» —ço és, les lleis naturals— «obliguen totalment els homes, com a tals, encara que mai no hagin establert cap mena de mancomunitat ni cap acord solemne entre ells respecte a que cal fer i que cal no fer, però, com que nosaltres no ens bastem sols per assortir-nos de totes les provisions necessàries per a la vida que la nostra naturalesa desitja, una vida adequada a la dignitat de l'home, i, per tal de suplir aquestes deficiències i imperfeccions que patim si vivim absolutament sols, tendim de manera natural a cercar la comunió i la confraternitat amb els altres, aquesta fou la causa que els homes s'unissin inicialment en societats polítiques». I jo afegiré, a més, que tots els homes es troben naturalment en tal estat, i hi romanen fins que, per propi assentiment, esdevenen membres d'alguna societat política. Això no dubto que quedarà ben clar en la continuació d'aquest discurs.

CAPÍTOL III
De L’estat de guerra

 16. L'estat de guerra és un estat d'enemistat i de destrucció; consegüentment, qui declari, de paraula o d'obra, qualsevol intenció —no pas apassionada ni precipitada, sinó equànime i serena— contra la vida d'un altre home, es posarà en estat de guerra amb aquell contra el qual hagi declarat tal intenció, i exposarà així la seva vida a ésser-li llevada pel poder de l'altre o de qualsevol que li faci costat i defensi la seva querella; perquè és raonable i just que jo tingui dret a destruir allò que m'amenaça amb destruir-me. Segons la llei natural fonamental, cal que l'home es defensi tant com sigui possible, i, quan hom no pot protegir-ho tot, la salvaguarda de l'innocent ha de tenir preferència. I un hom pot destruir aquell qui li faci la guerra, o hagi demostrat alguna hostilitat a la seva persona, pel mateix motiu que pot matar un llop o un lleó; homes així no són vinculats a la llei comuna de la raó, i no tenen altra regla que la de la força i la violència, per la qual cosa han de ser tractats com besties de rapinya, aquestes criatures perilloses i nocives que, si hom cau en llur poder, el destruiran amb tota seguretat.
17. D' aquí es desprèn que, aquell qui intenti de sotmetre un altre home al seu poder absolut, s'hi posarà en estat de guerra; cosa que caldrà interpretar com una declaració de propòsits en contra de la seva vida. Tinc raons per pensar que, aquell qui em sotmetés al seu poder sense el meu consentiment, quan m'hi tingues faria de mi allò que li semblés i fins i tot em destruiria quan li vingués de gust; perquè ningú no pot pretendre de sotmetre'm al seu poder absolut si no és obligant-m'hi amb la força. I això va contra el meu dret a la llibertat, és a dir, fa de mi un esclau. Essent lliure de tal força és l'única manera com puc garantir la meva seguretat, i la raó m'ordena que consideri com un enemic de la meva seguretat aquell qui em prengui la dita llibertat, la qual n'és la tanca protectora; aquell qui faci qualsevol intent d'esclavitzar-me es posa, consegüentment, en estat de guerra amb mi. Qui, en l'estat de natura, usurpi la llibertat que pertany a cadascun dins d'aquest estat, és de suposar que tindrà la intenció d'usurpar la resta, ja que la llibertat és el fonament de totes les altres coses. Així, aquell qui, en un estat de societat, usurpi la llibertat que pertany a tots els membres d'aquella societat o comunitat política, cal suposar que intentarà de prendre'ls totes les altres coses, i per tant haurà de ser considerat en estat de guerra.
18. Això fa que sigui lícit per a un home matar un lladre que, no havent-lo ferit en absolut ni havent declarat cap propòsit contrari a la seva vida, tanmateix haurà fet ús de la força per sotmetre'l al seu poder i prendre-li els diners o tot all que li plagui. Donat que ha fet ús de la força per sotmetre'm al seu poder quan no hi tenia cap dret, sigui quina sigui la seva pretensió no tinc cap motiu per suposar que, si m'ha pres la llibertat, no m'ho hagi de prendre tot una vegada em tingui sotmès. I m'és lícit, doncs, de considerar-lo en estat de guerra amb mi i de matar-lo si puc; perquè és ell mateix qui, havent implantat un estat de guerra en constituir-se en agressor, s'exposa merescudament a tal risc.
19. I heus aquí l'evident diferència entre l'estat de natura i l'estat de guerra, els quals, si bé alguns homes els han confosos, són tan distants l'un de l'altre com un estat de pau, bona voluntat, mútua assistència i seguretat i un estat d'enemistat, malícia, violència i mútua destrucció. La convivència dels homes d'acord amb la raó, sense cap senyor comú a la Terra amb autoritat per a jutjar-los, és pròpiament l'estat de natura. Però la força, o la intenció declarada d'exercir la força contra la persona d'un altre, quan no hi ha cap senyor comú a la Terra a qui demanar auxili, és l'estat de guerra; i és la manca d'aquest auxili allò que dóna a l'home el dret de guerra contra un agressor, encara que sigui súbdit d'una mateixa societat. Així, un lladre, a qui, havent-me robat tot allò que posseïa, no puc fer cap dany si no és apel·lant a la llei, jo el puc matar en el moment en que m'escomet, encara que només sigui per robar-me el cavall o l'abric. La llei fou feta per a la meva protecció, i per això, allí on no pot intervenir per defensar d'una força immediata la meva vida —la qual, un cop perduda, és irrecuperable—, m'autoritza a la defensa pròpia i em concedeix el dret de guerra i la llibertat de matar l'agressor, ja que aquest no em dóna temps per a recórrer al nostre jutge comú ni per a esperar la decisió de la llei, com a reparació per a aquells casos en que el dany podria ser irreparable. La manca d'un jutge comú amb autoritat posa tots els homes en un estat de natura; la força il·legítima damunt d'una persona crea un estat de guerra, tant si hi ha jutge comú com si no n'hi ha. 
20. Ara: quan la força pròpiament dita arriba a la fi,  s'acaba l'estat de guerra i ambdues parts queden subjectes al just determini de la llei, perquè aleshores resta obert el recurs d'apel·lar per la passada ofensa i prevenir futures agressions. Però quan no hi ha, com a l’estat de natura, tal recurs d'apel·lació per manca de lleis positives i de jutges amb autoritat a qui recórrer, l'estat de guerra continua, i la part innocent té dret a destruir l'altra sempre que pugui fins que aquesta no desitgi la pau i la reconciliació en uns termes que permetin de reparar tot el mal que ja ha causat i de garantir per al futur la seguretat de l'innocent. I, cas que resti obert el recurs d'apel·lació a la llei i als jutges constituïts però la reparació sigui denegada per una perversió manifesta de la justícia i una descarada tergiversació de les lleis, és certament difícil d'imaginar altra cosa, per tal de protegir i indemnitzar contra la violència i els ultratges, que un estat de guerra. La violència i l'agressió, encara que vinguin de mans autoritzades per a administrar la justícia, no deixen de ser violència i agressió, per molt acolorides que estiguin amb el nom, les pretensions o les formes de la llei; d'on es desprèn que l'objectiu final és protegir i indemnitzar l'innocent amb una aplicació imparcial de la llei damunt tots aquells que hi són subjectes. Sempre que no s'actua amb bona fide, hom declara la guerra als que en pateixen les conseqüències, als quals, mancats d'un guiatge terrenal, no resta més que l'únic remei en aquests casos: l'apel·lació al Cel.
21. La prevenció d'aquest estat de guerra (on no hi ha altre recurs que acudir al Cel, i que pot sorgir de la menor discrepància, no havent-hi autoritat per a decidir entre els contendents) és una raó cabdal perquè els homes s'agrupin en societat i abandonin l'estat de natura. On hi hagi un poder i una autoritat terrenals dels quals ho m pugui obtenir reparació mitjançant recurs, la continuïtat de l'estat de guerra hi restarà exclosa i serà aquell poder qui resoldrà la controvèrsia. Si hi hagués hagut algun tribunal d'aquesta mena, alguna jurisdicció superior a la Terra per a determinar el dret entre Jefté  i els ammonites, no haurien arribat mai a un estat de guerra; però sabem que ell és veié obligat a apel·lar al Cel. «Que Jahvè, ell que és jutge», diu Jefté, «judiqui entre israelites i ammonites» (Jt 11:27), i tot seguit, refiant-se d'aquest recurs, prossegueix i mena el seu exercit a la batalla. Per tant, en aquestes controvèrsies, plantejada la qüestió «qui serà el jutge?», hom no vol pas dir qui resoldrà la controvèrsia; tothom sap que és el que Jefté ens diu aquí: que «Jahvè, ell que és jutge», serà qui judicarà. Quan no hi ha jutge terrenal, cal apel·lar a la Divina Providència. La pregunta, doncs, no pot pas significar «qui judicarà?». Si un altre home s'ha posat en estat de guerra amb mi, (cal que jo faci com feu Jefté, recórrer al cel? Sobre això, només jo mateix puc ser jutge en la meva consciència, i n'hauré de respondre, el gran dia, davant del jutge suprem de tots els homes.

CAPÍTOL VIII

De l’inici de les societats polítiques

95. Tots els homes són, com hem dit, lliures, iguals i independents per naturalesa, i ningú no pot, doncs, ésser privat d'aquesta condició ni ésser sotmès al poder polític de ningú sense el seu propi consentiment. L’únic cas en que hom es desprèn de la seva llibertat natural és quan, acordant amb altres homes d'unir-se en comunitat, estableix els límits de la societat civil, per conviure amb benestar, pau i seguretat, gaudir tranquil·lament de les seves propietats i protegir-se més fermament d'aquells qui no formin part d'aquesta societat. Això ho pot fer un nombre indeterminat de persones, ja que no perjudica en absolut la llibertat dels altres: aquests romanen tal com estaven, en la llibertat de l'estat de natura. Quan un nombre indeterminat de persones s'avenen a formar una comunitat o govern, passen tot seguit a constituir un sol cos polític, on la majoria és qui te el dret d'actuar i de decidir damunt la resta.
 96. Tan bon punt, doncs, uns homes han constituït, amb el consentiment de tots i de cada un, una comunitat, han convertit aquesta comunitat en un sol cos polític, amb poder per a actuar com a tal, ço és, únicament segons la voluntat i el determini de la majoria. Com que els actes d’una comunitat són fruit de l'acord entre els seus membres, i un sol cos cal que es mogui en una sola direcció, és necessari que el cos polític segueixi el camí per on el du la força més gran, és a dir, el conveni de la majoria. Altrament li seria impossible de seguir essent un sol cos i d'actuar com una sola comunitat, tal com havien acordat tots i cada un dels que s'uniren per formar-lo. Així, mitjançant aquell acord, tothom és sotmès a les decisions de la majoria. Per això veiem que, a les assemblees que tenen facultat per actuar segons lleis positives —i aquestes no han establert cap nombre determinat—, els decrets de la majoria són considerats decrets de la totalitat, i són, per descomptat, determinants, ja que posseeixen el poder de la totalitat en virtut de la raó i de la llei natural.
97. Així, tot home, pel fet d'avenir-se amb altres a formar un cos polític sota un govern, s'imposa a si mateix aquella obligació que afecta tots els membres d'aquella societat: la de sotmetre's al determini i a les decisions de la majoria; altrament, aquest pacte inicial pel qual constitueix, juntament amb altres, una sola societat, no significaria res i no seria tal pacte si l'home restés lliure i sense cap més lligam que en l'anterior estat de natura. ¿Quina aparença tindria, això, de pacte de cap mena? ¿Quin nou compromís hi hauria si no el regissin altres decrets de la societat que els que a ell li semblessin i que ell acordés? Seguiria tenint tanta llibertat com tenia abans del pacte; tanta, doncs, com qualsevol home que es trobi en l’estat de natura, el qual consenteix a acatar qualsevol decret d'aquest estat si li sembla convenient.
98. Per això, si els acords de la majoria no poden ser acceptats, a dreta llei, com a decrets de la totalitat i vigents per a cada individu, res, tret del consentiment de tots i cada un dels individus, no podrà convertir les resolucions en decrets de la totalitat. Ara: un consentiment d'aquesta mena és gairebé sempre impossible d'assolir, si tenim en compte que les malalties i els negocis allunyen forçosament de l'assemblea pública un bon nombre de persones, bé que molt inferior al que representaria en l'àmbit de l'Estat. Afegint-hi, a  més, la diversitat d'opinions i l’oposició d'interessos que, inevitablement, concorren en totes les agrupacions humanes, la incorporació a la societat en aquestes condicions fóra senzillament com quan Cató entrà dins dels teatre: nomes per tornar-ne a sortir. Una constitució com aquesta faria el poderós Leviatan menys durable que la  més feble de les criatures: no sobreviuria ni el dia de la seva naixença. Cosa només imaginable si creguéssim que les criatures racionals desitgen de constituir les societats només per dissoldre-les. Allí on la majoria no pot decidir sobre la resta, no és possible d'actuar com un sol cos, i en conseqüència la societat es tornarà a dissoldre immediatament.
99. Qualsevol, doncs, que deixin l’estat de natura per unir-se en una comunitat, s'han de fer càrrec que cal cedir a la majoria de la comunitat tot el poder necessari per als objectius als quals va encaminada tal unió, si no és que han convingut expressament d'establir un nombre superior a la majoria. I per a tal fi n’hi ha ben bé prou d'acordar d’unir-se formant una societat política, únic pacte necessari entre els individus que constitueixen o que s'incorporen en una comunitat. Així, allò que origina i de fet constitueix una societat política no és res més que el consentiment de qualsevol nombre d'homes lliures capaços de formar una majoria per a unir-se i incorporar-se a una societat d'aquesta mena. Això, i només això, és el que dóna o podria donar origen a qualsevol govern legítim del món.
100. Hom fa dues objeccions, a tot això:
Primera, que no hi ha a la història cap exemple d'homes independents i iguals entre ells que s'hagin agrupat i hagin instituït, d'aquesta manera, un govern.
Segona, que és, per llei, impossible que hi hagi qui pugui fer tal cosa, ja que tots els homes neixen sota d'un govern i s'hi han de sotmetre, i no poden, per tant, començar-ne un de nou.
101. Respondré a la primera amb el que segueix:
No és en absolut sorprenent que la historia ens expliqui tan poca cosa dels homes que vivien junts en L’estat de natura. Tan aviat com els inconvenients de tal condició, l'amor i la necessitat d'una societat aplegaren el primer nombre de persones, aquestes hagueren d'unir-se i d'integrar-se tot seguit si es proposaven de romandre juntes. I si no podem suposar que els homes hagin estat mai en l’estat de natura pel fet que no sabem gairebé res de quan vivien en tal estat, aleshores també haurem de creure que els guerrers de Salmanassar, o de Xerxes no foren mai infants, només perquè tenim escasses notícies d'abans que es fessin homes i s'incorporessin a l'exèrcit. Els governs són, arreu, anteriors als documents, i rares vegades un poble comença a conrear les lletres abans d'assegurar-se, amb una llarga continuïtat de la societat civil, la tranquil·litat, el benestar i l'abundància mitjançant altres arts més necessàries. I és aleshores quan comencen a ocupar-se de la història de llurs fundadors i a indagar llurs orígens: quan el temps ja n'ha dissipat el record. Amb les comunitats ocorre igual que amb les persones, que habitualment no recorden llur propi naixement i infantesa; i, si alguna cosa saben del seu origen, ho deuen als relats que, accidentalment, altres els n'han deixat. I tots els relats que posseïm de l'inici de qualsevol societat política del món —tret de la dels jueus, on Deu mateix intervingué directament, i la qual no abona pas gens el domini paternal—, o bé són exemples clars d'aquell inici que he esmentat, o bé, si més no, n'ofereixen un rastre manifest.
102. Demostra una estranya inclinació a negar l'evidència, quan no s’avé amb les seves hipòtesis, qui no vulgui reconèixer que els inicis de Roma i de Venècia foren fruit de la unió d'uns quants homes lliures i independents l'un de l'altre, entre els quals no hi havia cap mena de superioritat ni de subordinació naturals. I si hem de creure el que ens diu José de Acosta, veiem que a molts indrets d'Amèrica no hi havia govern de cap mena: «Existeixen notables i clares conjectures», diu, parlant dels habitants del Perú, «que aquells homes no tingueren, per espai de molt temps, reis ni Estats, sinó que vivien en grups, tal com actualment fan a Florida els cheriquanas, els del Brasil i moltes altres nacions que no tenen uns reis estables, sinó que, quan en tenen l'ocasió en temps de pau o de guerra, elegeixen a discreció els seus capitans» (llib. I, cap. 25). Si hom diu que tots aquells homes naixien sotmesos al pare o al cap de família, ja hem demostrat que la submissió que un fill devia al pare no eliminava pas la seva llibertat d'unir-se a la societat política que li sembles. Fos com fos, el que és evident és que aquells homes eren efectivament lliures, i que qualsevol superioritat que avui dia els atribuirien els polítics, ells no la reivindicarien pas, sinó que tots eren iguals per comú acord fins que, en virtut del mateix acord, ells mateixos s'assignaven uns governants. Així, doncs, totes aquelles societats polítiques s'iniciaren amb una unió voluntària i amb el mutu acord entre homes que actuaven lliurement en l'elecció de llurs governants i de llurs formes de govern.
103. I espero que hom convindrà que aquells qui abandonaren Esparta amb Palantus, esmentats per Justí (llib. 3, cap. 4), eren homes lliures i independents l'un de l'altre, i que s'assignaren un govern ells mateixos, per propi consentiment. He donat, doncs, diversos exemples, trets de la historia, de pobles lliures i en l'estat de natura que, un cop aplegats, iniciaren i s'incorporaren a una comunitat. I si la manca de tals exemples hagués d'ésser un argument per a demostrar que els governs no van començar ni podien haver començat així, suposo que els defensors de l'imperi paternal valdria més que deixessin aquest de banda, en comptes d'invocar-lo contra la llibertat natural. Si em poden aportar, trets de la historia, exemples de governs que s'hagin originat sobre la base del dret paternal (encara que, en el millor dels casos, els arguments basats en allò que ha estat no tenen gaire força per a justificar allò que hauria d'esser), jo crec que, sense gran perill, els podré atorgar la raó. Si volen, però, un consell, els diré que farien be de no furgar massa en l'origen dels governs i en la manera com van començar de facto, no fos cas que, en la fundació de molts, trobessin coses molt poc favorables al projecte que ells defensen i a la mena de poder pel qual combaten.
104. Però, per a acabar: essent el cas que tenim, sens dubte, tota la raó en afirmar que els homes són lliures per naturalesa, i que els exemples de la història demostren que tots els governs del món que s'iniciaren en pau es fonamentaven sobre aquella base i sorgiren del consentiment del poble, no hi pot haver gaire dubte d'on es troba el dret, ni de quina fou l'opinió o la pràctica del gènere humà en erigir els primers governs.
105. No negaré que, si mirem tan enrere com la història ens permeti, vers l'origen de les comunitats, les trobarem generalment governades i administrades per un sol home. I m'inclino a creure, a més, que sempre que una família era prou nombrosa per a subsistir per si sola i romania integra, sense barrejar-se amb d'altres, com sovint passa on hi ha molta terra i poca gent, el govern normalment començava en el pare. El pare tenia, per llei natural, el mateix poder que qualsevol altre home per a castigar, com cregués convenient, els delictes contra aquella llei; consegüentment, li era lícit de castigar els seus fills si delinquien, fins i tot quan ja eren homes i lliures de la seva tutela. I és molt probable que l'acatessin, aquell càstig, i que fessin costat al pare, contra els transgressors, tots els que no ho eren, atorgant-li així poder per a executar la seva sentència contra qualsevol transgressió i erigint-lo, efectivament, en legislador i governador de tots els qui convivien dins la família. Ell era el més adient per a dipositar-li la confiança: l'afecte i l'atenció paternals els asseguraven la propietat i els interessos, i el costum d'obeir-lo durant la infantesa els feia més fàcil de sotmetre's a ell que no pas a cap altra persona. Per tant, si calia que algú els governés, ja que els homes difícilment poden viure plegats sense un govern, ¿qui més indicat que l'home que era el pare de tots, a menys que la negligència, la crueltat o qualsevol altra xacra de l'esperit o del cos l'incapacitessin per a fer-ho? Ara bé, tant si el pare moria i deixava un hereu menys capacitat per a governar —ja fos per manca d'edat, de saviesa, de coratge o de qualsevol altra qualitat—, com si s'aplegaven diverses famílies i acordaven de seguir juntes, aleshores no hi ha pas cap dubte que feien ús de llur llibertat natural i nomenaven aquell qui jutjaven més capaç i més apropiat per a governar-los rectament a tots. De conformitat amb això, trobem que els pobles d'Amèrica —vivint fora de l’abast de l'espasa conqueridora i del domini creixent dels dos grans imperis del Perú i Mèxic— gaudien de llibertat natural, si bé, caeteris paribus, preferien l’hereu de llur difunt monarca; amb tot, si pel que fos el trobaven feble o incapacitat, se'n desentenien i nomenaven l'home més fort i més valent per a governar-los.
106. Mirant enrere, doncs, fins on les cròniques més antigues del poblament de la Terra i de la història de les nacions ens permeten, trobem generalment que els governs requeien en una sola mà, però això no destrueix pas el que jo afirmo: que l'inici d'una societat política depèn del consentiment dels individus per a unir-se i formar una societat; i aquests individus, un cop reunits, poden establir la forma de govern que els sembli més adient. Però com que això ha induït alguns homes a error, i a pensar que els governs eren monàrquics per naturalesa i pertanyien al pare, potser no fóra desencertat de considerar, ara, per què en un principi els pobles s'abocaren generalment en aquesta forma de govern; potser la preeminència del pare, en la institució de les primeres comunitats,  motiva que el poder s'emplacés en una sola mà, però el que és evident és que, si continua la forma de govern d'una sola persona, no fou pas per cap consideració o respecte a l'autoritat paternal, ja que totes les petites monarquies, és a dir, gairebé totes les monarquies, en els primers temps, foren generalment electives, si  més no quan l'ocasió es presentava.
107. Així és que, en un principi, el comandament del pare damunt dels fills durant llur infantesa els acostumava al govern d'un sol home, i els ensenyava que, si hom l'exercia amb cura, amb destresa, amb amor i amb afecte, ja era suficient per a proveir i preservar tot el benestar polític que els homes anhelaven dins la societat. No era, doncs, estrany que s'aboquessin i anessin a parar, d'una manera natural, en aquella forma de govern a que estaven habituats des de la infància i que sabien, per experiència, que resultava planera i segura. A la qual cosa podem afegir que, com que la monarquia era quelcom d'allò més senzill i evident per a aquells homes, a qui ni l'experiència havia instruït en matèria de formes de govern ni l'ambició ni la insolència del poder havien ensenyat a prevenir-se dels privilegis intrusos o dels inconvenients del poder absolut, coses que la monarquia hereditària tendiria a reclamar i a imposar-los, no ha d'estranyar-nos gens que no es preocupessin per idear mètodes de repressió de qualsevol exorbitància que pogués venir d'aquells a qui havien atorgat l'autoritat per a governar-los, ni per equilibrar el poder del govern tot repartint-lo entre diverses mans. No havien sofert l’opressió de la tirania, i ni els costums de l’època ni llurs possessions o forma de vida (els quals facilitaven ben poc la cobdícia o l'ambició) no els donaven cap motiu per a recelar-ne ni preservar-se'n. No és, doncs, gens estrany que adoptessin aquell sistema de govern, ja que per a ells no sols era d’allò més obvi i senzill, com ja he dit, sinó també el més adient per a llur estat i condició; perquè estaven més necessitats de defensa contra les invasions i els atacs estrangers que no pas d'una multiplicitat de lleis. Aquella manera igualitària, senzilla i humil de viure, cenyint cadascú els propis desigs als límits estrictes de la seva petita propietat, originava ben poques controvèrsies, i per tant no calien pas gaires lleis, ni gaires jutges ni magistrats, per a resoldre-les, ates que hi havia tan poques transgressions i tan pocs delinqüents. Cal suposar que, aquells a qui una simpatia mútua duia a unir-se i formar una societat, ja devien tenir entre ells alguna relació o amistat, i una certa confiança els uns amb els altres; devia ser, doncs, molt més gran la malfiança envers forasters que no pas envers ells mateixos, i, per tant, ja ens podem imaginar que llurs pensaments i preocupacions anaven dirigits, bàsicament, a protegir-se al màxim de bé contra les forces estrangeres. És, doncs, natural que adoptessin el sistema de govern que pogués servir més bé aquell propòsit, i que triessin com a governant l’home més savi i més valent, la missió principal del qual era de guiar-los en les guerres i acabdillar-los contra llurs enemics.
108. Així veiem que, a Amèrica, que és encara un model de com havien estat els primers temps d'Àsia i d'Europa (quan els habitants eren tan pocs i la inexistència del diner els evitava la temptació de voler engrandir llurs propietats o de barallar-se per extensions més grans de terreny), els monarques dels indis són poc més que generals dels seus exercits, i, si bé posseeixen el comandament absolut en temps de guerra, el domini que exerceixen al propi país en temps de pau és ben petit, i llur sobirania és molt moderada, perquè la facultat de decidir la pau o la guerra recau, generalment, en el poble o en un consell, bé que la mateixa guerra, com que no admet pluralitat de governants, retorna el comandament, de manera natural, a l’autoritat exclusiva del rei.
109. A Israel mateix, sembla que l’ocupació primordial dels jutges i dels primers reis fou d'ésser capitans a les guerres i cabdills dels seus exèrcits; la qual cosa (ultra allò que és implícit a la frase «entrar i sortir davant de la gent», ço és, encapçalar els exercits cap a la guerra i de retorn a casa) apareix clarament a la historia de Jefté: Els ammonites fan la guerra contra Israel; els galaadites, atemorits, envien a buscar Jefté, un bastard de llur família que ells havien foragitat, i estipulen que el nomenaran el seu comandant si els ajuda contra els ammonites, i ho fan amb aquestes paraules «I la gent mateixa va nomenar-lo el seu comandant» (ft, 11:11); cosa que, segons sembla, equivalia a nomenar-lo jutge: «Jefté va ser jutge d'Israel» (és a dir, capità general) «durant sis anys» (ft, 12:7). Per això, quan Jotam retreu als habitants de Siquem  l'obligació que tenien envers Gedeó,  que havia estat el seu jutge i comandant, els diu: «Va lluitar a favor vostre i va arriscar la seva vida per deslliurar-vos de les mans de Madian» (11, 9: 17). Res no s'esmenta d'ell fóra d'allò que va fer com a general: això és tot el que trobem a la seva historia, i a la de qualsevol de la resta dels jutges, Abimelec  concretament, hom  l'anomena rei, i tanmateix no fou més que general dels seus, a tot estirar. I quan, avorrits de la mala conducta dels fills de Samuel, els israelites diuen: «Volem tenir un rei i ser com totes les nacions. El nostre rei ens governarà, sortirà davant del nostre exercit i dirigirà les nostres guerres» (15, 8: 19-8: 20), Déu, accedint a llurs desigs, diu a Samuel: «T'enviaré un home del territori de Benjamí. Ungeix-lo com a rei del meu poble d'Israel, perquè salvi el meu poble de les mans dels filisteus» (ls, 9: 16), com si l'única tasca d'un rei fos la de dirigir els seus exercits i lluitar per defensar-los. Així mateix, en la unció de Saül, havent-li vessat la fiola d'oli sobre el cap, li diu: «Jahvè t'ha ungit com a rei del seu poble d'Israel» (5, 10: 1). I és per això que, un cop Saül fou solemnement escollit i les tribus l'aclamaven com a rei a Masfà, aquells qui eren rebecs a acceptar-lo no feien altra objecció que aquesta: «De que ens pot salvar, aquest?» US, 10:27), com volent dir: «Aquest home no està capacitat per a ser el nostre rei, perquè manca de la destresa i l'autoritat necessàries per a defensar-nos en la guerra.» I quan Déu va determinar de transferir el govern a David, ho feu amb aquestes paraules: «Però ara, la teva dinastia no s'aguantarà. Jahvè s'ha buscat un home segons el seu cor i li ha ordenat de conduir el seu poble» US, 13:14), com si tot l’autoritat reial no consistís en altra cosa que a ser llur general; per això, les tribus que s'havien mantingut fidels a la família de Saül i contraries al regnat de David, quan van a Hebron per presentar-li les condicions de submissió, li diuen, entre d'altres arguments que tenen per a acceptar-lo com a rei, que ell era efectivament el seu rei en temps de Saül, i per tant no hi ha cap raó perquè no l'acceptin ara com a tal. «En altre temps», diuen, «quan Saül era el nostre rei, eres tu qui dirigies les campanyes d'Israel, i Jahvè va dir-te: «Tu pasturaràs el  meu poble i seràs el príncep d'Israel» (25, 5: 2).
110. Així, si una família creixia fins a esdevenir, gradualment, una comunitat, i l'autoritat paternal continuava en el fill més gran, tothom, a la vegada, anava creixent sota aquesta autoritat i s'hi sotmetia tàcitament, i com que el seu caire planer i igualitari no ofenia ningú, tothom s'hi avenia, fins que el temps semblava haver-la ratificat i haver establert un dret a la successió per prescripció; en canvi, si diverses famílies, o els seus descendents, s'aplegaven per casualitat, per veïnat o per afers, i formaven una societat, la necessitat d'un general el guiatge del qual els pogués defensar contra els seus enemics en la guerra, i la gran confiança mútua que, amb la innocència i la sinceritat d’aquella època pobra però virtuosa (com han estat gairebé totes les èpoques de la història en que s'ha iniciat algun govern durable), es tenien els homes, féu que els peoners de les comunitats dipositessin el poder, generalment, en mans d'un sol home, sense cap altra limitació o restricció expressa que les que la mateixa natura de les coses i l’objectiu del govern requerien. Fos quina fos d'aquestes societats la que posés al principi el poder en mans d'una sola persona, la veritat és que no es donava mai a ningú que no fos pel be i la seguretat públics, i a tal fi anava encaminat l'ús que comunament en feien aquells qui el posseïen, durant la infantesa de les comunitats. Si no ho haguessin fet així, aquelles societats incipients no haurien pas subsistit; sense uns pares amatents que haguessin tingut cura, amb tendresa, del bé públic, tots els governs s'haurien enfonsat sota les febleses i imperfeccions de la infantesa, i ben aviat el monarca i el poble haurien sucumbit plegats.
111. A l'Edat d'Or (abans que la van a ambició i l'amor sceleratus habendi, la malvada concupiscència, haguessin corromput l'enteniment dels homes i els haguessin dut a malentendre els conceptes de poder i honor autèntics) hi havia més virtut, i per tant més bons governants; alhora, els súbdits eren menys depravats i no s'havia estès cap prerrogativa opressora del poble ni, doncs, cap disputa per qüestió de privilegis que pogués disminuir o restringir el poder dels magistrats; no hi havia, doncs, litigis entre els dirigents i el poble en matèria de governants o de govern. Tanmateix, quan l'ambició i la luxúria, en èpoques posteriors, retingueren i augmentaren el poder sense acomplir la tasca per a la qual havia estat atorgat, i, amb l’ajuda de l'afalac, ensenyaren als monarques de tenir interessos diferents i separats del poble, els homes van sentir la necessitat d'examinar més atentament l’origen i els drets del govern, i de trobar la manera de reprimir les exorbitàncies i prevenir els abusos d'aquell poder que, havent-lo disposat ells mateixos en unes altres mans únicament per llur propi bé, s'adonaven que estava essent utilitzat per perjudicar-los.
112. Això ens pot fer veure com és de probable que gent que eren lliures per naturalesa i, per propi consentiment, es van sotmetre al govern del seu pare o s'agruparen, procedents de diferents famílies, per formar un govern, posessin el poder generalment en mans d'un sol home i optessin per seguir els dictats d'una sola persona, sense limitar ni regular gaire aquest poder amb condicions expresses, ja que es refiaven prou de l'honestedat i la prudència del governant. Però mai no van ni somiar que una monarquia hagués de ser Jure Divino, cosa de la qual mai no es sentí parlar, dins el gènere humà, fins que ens fou revelada per la teologia contemporània, ni s'atribuí mai al poder paternal cap dret a la dominació ni a constituir la base dels governs. I amb això n'hi deu haver prou per a demostrar que, sempre que la història ens aporta alguna llum, tenim motius per a concloure que l'inici pacífic de tot govern ha estat fonamentat en el consentiment del poble. I dic pacífic, perquè ja tindre ocasió, més endavant, de parlar de la conquesta, cosa que alguns consideren una forma d'inici de govern.
L'altra objecció que he trobat que es fa contra el principi de les societats polítiques, en la forma que he esmentat, és aquesta:
113. Tots els homes han nascut sota una mena o altra de govern, i és, doncs, impossible que ningú pugui ser mai lliure ni unir-se amb altres per erigir-ne, legítimament, un de nou.
Cas que aquest argument fos vàlid, jo pregunto: ~Com és que hi ha tantes monarquies legítimes al món? Perquè si algú, en virtut d'aquest supòsit, pot mostrar- me un sol home que, a qualsevol època de la historia del món, hagi estat lliure per a iniciar una monarquia legítima, jo em comprometo a mostrar-li'n deu que foren lliures per a unir-se i, alhora, per a endegar un nou govern, ja fos sota un reialme o amb qualsevol altra forma. I això demostra que si qualsevol, nascut sota el domini d'un altre, pot ser prou lliure per a adquirir el dret a comandar altres homes en un imperi nou i distint, tothom qui hagi nascut sota el domini d'un altre home pot ser igualment lliure i esdevenir dirigent o súbdit d'un govern distint i separat. D'aquesta manera, i segons aquell seu mateix principi, o bé els homes són tots lliures, sigui quin sigui el seu origen, o altrament no hi haurà més que un sol príncep i un sol govern legítims al món. No hauran de fer, doncs, altra cosa que ensenyar-nos, senzillament, de qui es tracta; i quan ens l'hagin ensenyat, no tinc cap dubte que tota la humanitat s'avindrà fàcilment a retre-li obediència.
114. Tot i que, per tal de respondre a aquesta objecció, n'hi hauria prou amb fer veure a aquells qui la fan que els involucra en les mateixes dificultats que aquells contra els quals la utilitzen, procuraré tanmateix de revelar les febleses d'aquest argument amb una mica més d'extensió.
«Tots els homes», diuen ells, «neixen sota un govern, i no poden, per tant, començar-ne un de nou. Tothom neix súbdit del seu pare o del seu príncep, i resta dones, perpètuament, sota el lligam de la subjecció i l'obediència.» És ben evident que els homes mai no reconegueren ni tingueren en consideració cap tipus de subjecció «innata» d'aquesta mena, que els lligués, sense el seu propi consentiment, a tal o tal home i als seus hereus.
115. No hi ha a la història exemples tan freqüents, siguin sagrats o profans, com els dels homes que defugiren l'obediència a la jurisdicció sota la qual havien nascut i a la família o comunitat on havien estat criats, i establiren nous governs en d'altres indrets; d'allà van sorgir tot aquell nombre de petites comunitats dels primers temps de la història, que s'anaren multiplicant, mentre hi havia espai suficient, fins que les  més fortes engoliren les més febles; i aquelles es tornaren a desmembrar, i es van dissoldre en dominis menors. Tots aquests exemples són testimoniatges contra la sobirania paternal, i demostren clarament que no era pas la transmissió del dret natural del pare als seus hereus allò que constituïa els governs en un principi, ja que era impossible, en aquest terreny, que haguessin sorgit tants regnes petits. No hi hauria hagut més que una sola monarquia universal si els homes no haguessin tingut la llibertat de separar-se de llur família i de llur govern, fos de la mena que fos, i endegar nous governs i noves comunitats de la manera que els sembles més convenient.
116. Aquesta ha estat la pràctica arreu del món, des dels primers temps fins a l'actualitat, i no hi ha, avui que els homes neixen sota Estats antics i constituïts, amb lleis i formes de govern establertes, cap altre impediment a la seva llibertat que si haguessin nascut entre els lliures i irreprimits habitants de la selva. Aquells, doncs, que ens vulguin convèncer que pel fet d'haver nascut sota un govern determinat ja hi estem sotmesos d'una manera natural i no ens resta cap accés ni pretensió a la llibertat de l'estat de natura, no tenen altra raó per esgrimir (tret de la del poder paternal, a la qual ja hem replicat) que el fet que els nostres pares o progenitors abandonaren la seva llibertat natural i, per tant, s'obligaren i obligaren la seva descendència a una submissió perpetua al govern a que ells s'havien sotmès. És cert que tothom està obligat a complir les promeses que hagi fet i els compromisos que hagi contret ell mateix, però cap mena de pacte no podrà obligar-hi els seus fills o descendents. Quan un fill es fa home, esdevé tan lliure com pugui ser el seu pare, i cap decisió del pare no podrà restringir la llibertat del seu fill més que la de qualsevol altre home. Podrà addicionar, això sí, sobre la propietat de terres de que ell gaudia com a súbdit d'un Estat, determinades condicions que obliguin el seu fill a pertànyer a aquella comunitat si vol gaudir de les possessions que eren del seu pare; per tal com, essent les terres propietat del pare, aquest pot disposar-ne o regular-les com li sembli.
117. Això, en general, ha induït a errors tocant a aquest tema. Com que els estats no permeten que els seus dominis siguin desmembrats ni posseïts per ningú que no en sigui súbdit, el fill, normalment, no pot accedir ales propietats del seu pare si no és en les mateixes condicions que aquell: essent membre d'aquella societat. Per tant, se sotmet tot seguit al govern establert, ni més ni menys que qualsevol altre súbdit d'aquell Estat. I és per això que, com que els homes lliures nascuts sota un govern donen tal consentiment —única manera de fer-los-en membres— per separat, quan els arriba el torn en esdevenir majors d'edat, i no pas tots junts en multitud, la gent no hi para esment, i, creient que no es dóna o que no és necessari, arriben a la conclusió que ja es converteixen naturalment en súbdits pel fet de fer-se homes.
118. Però és evident que els mateixos governs ho entenen d'una altra manera: no reclamen cap poder damunt del fill només perquè en tinguessin damunt del pare, ni consideren súbdits els fills perquè ho hagin estat els pares. Si un súbdit anglès té, amb una dona anglesa, un fill a França, ¿de qui serà súbdit, aquest? No pas del rei d'Anglaterra, perquè per gaudir dels privilegis d'aquest pals necessita un permís especial. Ni tampoc del rei de França, perquè, si no, ¿com podria el seu pare endur-se'l lliurement i criar-lo com li semblés? ¿Ha estat mai ningú jutjat per traïció o deserció, cas que se n’anés del país o hi combatés en contra, només pel fet d'haver-hi nascut, essent els seus pares forasters? és prou clar, tant per la pràctica dels mateixos governs com per la llei de la raó Justa, que un infant no neix súbdit de cap país ni de cap govern. Resta sota la cautela i l'autoritat del pare fins que arriba a la majoria d'edat; i aleshores és un home lliure de decidir a quin govern se sotmetrà i a quin cos polític s'adherirà. És evident que, si un fill nascut a Franca de pare anglès té llibertat per a fer tal cosa, res no el lliga tampoc pel fet que el seu pare sigui súbdit d'Anglaterra, i no hi ha tampoc cap pacte dels seus avantpassats que el pugui obligar. ¿Per què, doncs, no pot tenir qualsevol fill, per la mateixa raó, la mateixa llibertat, hagi nascut on hagi nascut? El poder que un pare té, de manera natural, damunt dels seus fills, és el mateix independentment d'on hagin nascut, i els lligams i les obligacions naturals no els imposen pas les fronteres precises dels regnes ni dels Estats.
119. Vist que tots els homes, com hem demostrat, són lliures per naturalesa, i que no hi ha res, llevat del seu propi consentiment, capaç de sotmetre'ls a cap poder terrenal, cal que considerem que s'ha d'entendre per declaració suficient del consentiment d'un home per a ser sotmès a les lleis de determinat govern. Hi ha la distinció usual entre con sentiment exprés i consentiment tàcit, que és la que ara aplicarem al nostre cas. Ningú no dubta que el consentiment exprés de qualsevol home per a entrar en determinada societat el converteix en perfecte membre d'aquella societat, en súbdit d'aquell govern. El que és difícil és d'establir que s'ha d'entendre per consentiment tàcit, i en quina mesura obliga, és a dir, fins a quin punt podem considerar que algú ha consentit, i per tant s'ha sotmès a determinat govern, si no s'ha pronunciat explícitament en aquest sentit. Sobre això, diré que tot home que posseeixi o gaudeixi de qualsevol part del domini d'un govern ha de donar, per aquest sol fet, el seu consentiment tàcit, i resta obligat, des d'aquest moment, a obeir les lleis d'aquell govern, mentre duri el seu gaudiment, com qualsevol altre súbdit; i això tant si aquesta propietat és de terres que li han de pertànyer, a ell i als seus descendents, per sempre, com si s'hi ha d'allotjar no més per una setmana, o com si ha de viatjar lliurement per les carreteres. El consentiment tàcit, de fet, resulta del simple fet de viure dins del territori d'un determinat govern.
120. Per tal d'entendre això més bé, convé tenir en compte que qualsevol home, en incorporar-se a una comunitat, hi annexiona també i hi sotmet, pel fet d'entrar-hi ell, totes aquelles propietats que tingui o que hagi d'adquirir, si no és que ja pertanyen a algun altre govern. Fora una clara contradicció que algú entrés a conviure amb altres en societat, per garantir i regular la propietat, i suposés que les seves terres, la propietat de les quals ha de ser regulada per les lleis de la societat, han de restar exemptes de la jurisdicció d'aquell govern del qual és súbdit el mateix propietari de les terres. En virtut d'això mateix, per tant, sempre que algú, prèviament lliure, incorpora la seva persona a una comunitat, hi incorpora al mateix temps les seves propietats, que abans també eren lliures; i ambdós, persona i propietats, se subordinen al govern i al domini d'aquella comunitat mentre existeix. Tot aquell, doncs, que a partir d'aleshores, per herència, compra, autorització o de qualsevol altra manera, accedeixi a qualsevol part de la terra annexa i sotmesa al govern d'aquella comunitat, haurà de prendre-la sota les condicions que fan al cas; és a dir, des d'aquell moment, l'haurà de sotmetre al govern de la comunitat sota la jurisdicció de la qual es troba, igual com qualsevol altre súbdit.
121. Atès, però, que el govern té una jurisdicció directa sobre les terres, i inclou el propietari (abans que s'hagi incorporat de fet a la societat) només si hi habita i en gaudeix, l'obligació que tothom té, en virtut de tal gaudiment, d'acatar el govern, comença i acaba amb el gaudiment; de manera que, sempre que el propietari, que no ha donat al govern més que un consentiment tàcit, cedeixi, mitjançant donació, venda o de qualsevol altra manera, la propietat en qüestió, queda en llibertat per a incorporar-se a qualsevol altra comunitat o per a acordar, amb d'altres, d'iniciar-ne una de nova, in vacuis locis, a qualsevol indret del món que trobin lliure i deshabitat. En canvi, aquell qui mitjançant acord específic i declaració expressa ha donat el consentiment per a pertànyer a determinada comunitat, resta, un cop fet això, perpètuament i indispensablement obligat a ésser i a romandre súbdit d'aquell Estat, i no podrà tornar mai a viure en la llibertat de l'estat de natura (fora que, per qualsevol calamitat, es dissolgui el govern del qual era súbdit; o bé que, per decret públic, se'l separi definitivament de la comunitat).
122. Però el fet d'acatar les lleis d'un país, viure tranquil·lament i gaudir dels privilegis i la protecció que aquestes lleis li ofereixen, no converteix l'home en membre d'aquella societat; això és tan sols una protecció local i una deferència deguda i exigida a tots aquells qui, no trobant-se en estat de guerra, venen a viure als territoris pertanyents a un govern, a qualsevol part on s'estén la força de les lleis d'aquest. Però això no converteix un home en membre ni súbdit perpetu d'aquella comunitat, de la mateixa manera que un home que cregui convenient de conviure durant un temps amb la família d'un altre no s’esdevé pas el súbdit. Ara: mentre hi visqui, estarà obligat a acatar les lleis i a obeir el govern existent. Per això veiem com els estrangers que viuen tota la vida sota un altre govern, gaudint-ne dels privilegis i la protecció, si bé estan obligats, fins i tot en consciència, a acatar les seves lleis com qualsevol ciutadà, no esdevenen pas, en canvi, súbdits ni membres d'aquella comunitat. Res no pot fer d'un home súbdit ni membre d'un Estat, a menys que s'hi incorpori mitjançant compromís positiu, promesa expressa i pacte. Aquest és el meu parer pel que fa a l’inici de les societats polítiques i al consentiment que converteix un home en membre d'un determinat Estat.

CAPÍTOL  XIX
De la dissolució del govern

211. Tothom qui vulgui parlar amb una mica de claredat de la dissolució del govern cal que distingeixi, abans que res, entre dissolució de la societat i dissolució del govern. Allò que origina la comunitat i sostreu els homes del lliure estat de natura per integrar-los en una societat política és l'acord que cadascun estableix amb la resta per a unir-se i actuar com un sol cos, i constituir, així, un Estat diferenciat. La manera habitual —i gairebé l’única— de dissoldre aquesta unió és la invasió i conquesta de L’Estat per una força estrangera. En aquest cas (no essent capaços els membres de la comunitat de mantenir-se com un cos únic i independent), la unió en que és fonamentava aquell cos polític deixa necessariament d'existir, de manera que cadascú retorna a l'estat en que es trobava anteriorment i recupera la llibertat de compondre-se-les tot sol i de procurar-se la pròpia salvaguarda, si ho creu convenient, en el si d'alguna altra societat. Sempre que una societat és dissolta, és ben segur que el govern de tal societat no podrà subsistir. L'espasa del conqueridor sovint escapça de soca-rel els governs i esbocina les societats, i les multituds, sotmeses o disperses, són privades de la protecció i de la dependència d'aquella societat que les hauria d'haver defensat contra la violència. I no cal pas dir res més: el món ja està molt experimentat i molt avançat per a permetre aquest tipus de dissolució de governs. No són necessaris gaires arguments per a demostrar que, quan la societat és dissolta, el govern no pot subsistir. Això fora tan impossible com que l'estructura d'una casa es mantingués dempeus quan els materials els ha arrossegat i dispersat un remolí de vent, o després que un terratrèmol els hagués convertit en un confús amuntegament de runa.
212. A més d'aquest enderrocament des de fora, els governs també poden ésser dissolts des de dins, en els casos següents:
Primer, quan el poder legislatiu ha estat alterat. La societat civil suposa la convivència pacífica dels seus membres; l'estat de guerra en resta exclòs mitjançant l'arbitratge que han fet recaure en el legislatiu per tal que resolgués qualsevol diferència que pugui sorgir entre ells. És, doncs, el poder legislatiu allò que uneix els membres d'un Estat i els aplega en un cos únic i coherent, i constitueix l'ànima que dóna forma, vida i unitat a l'Estat, i d'on aquells deriven llur influència, simpatia i connexió mútues. Per tant, en desintegrar-se o dissoldre's el poder legislatiu, s'esdevenen la dissolució i la mort de la societat, ja que l'essència i la unió d'aquesta societat consistien a tenir una voluntat única, i el poder legislatiu, una vegada establert per la majoria, era qui manifestava i, per dir-ho així, mantenia aquella voluntat. La constitució del legislatiu és l'acte primer i fonamental de la societat, perquè garanteix la continuació de la unitat entre els seus membres sota la direcció de determinades persones i cenyint-se a unes lleis dictades per legisladors autoritzats, nomenats amb el consentiment del poble, sense els quals cap home, ni cap grup d'homes, no tenen cap autoritat per a promulgar lleis que obliguin la resta. Sempre que algú —o algun grup— no designat pel poble es posi a legislar pel seu compte, estarà dictant lleis sense autoritat per a fer-ho, i per tant el poble no estarà obligat a acatar-les i restarà altre cop lliure de submissió, amb plena llibertat per a assignar-se un nou legislatiu com els sembli millor i per a resistir-se a la força d'aquells qui els vulguin imposar qualsevol cosa sense autoritat per a fer-ho. Cadascú restarà a disposició de la seva pròpia voluntat sempre que aquells que la societat havia delegat per a interpretar la voluntat pública siguin destituïts per uns altres que, sense autoritat ni delegació, n'usurpin el lloc.

213. Això és provocat, habitualment, quan els que detenen el poder en un Estat en fan mal ús, i és difícil de jutjar correctament i de determinar a qui cal carregar la responsabilitat sense saber en quin tipus de govern s'ha esdevingut. Suposem, doncs, que el poder legislatiu es trobi, simultàniament, en mans de tres persones distintes:
1. Una sola persona que, per via hereditària, posseeixi el poder executiu constant i suprem, i alhora la potestat de convocar i dissoldre les altres dues dins uns determinats períodes de temps.
2. Una assemblea constituïda per la noblesa hereditària.
3. Una assemblea de representants elegits pel poble pro tempore.
Suposant, doncs, un govern d'aquesta mena, és evident que:
214. Primer: Quan aquesta persona o monarca imposa la seva voluntat arbitrària en comptes d'aplicar les lleis que representen la voluntat de la societat, aleshores modifica el poder legislatiu; per tal com, efectivament, son les normes i les lleis del poder legislatiu aquelles que cal executar i que requereixen d'ésser obeïdes, i qualssevol altres lleis i normes que hom pretengui d'imposar per la força i no provinguin del legislatiu designat per la societat modificaran tal poder. Tot aquell qui introdueixi noves lleis, no autoritzades prèviament per designació fonamental de la societat, o subverteixi les ja existents, repudia i desfà el poder legislatiu i n'implanta un de nou.
215. Segon: Quan el monarca impedeix al poder legislatiu de reunir-se en el seu moment, o d'actuar lliurement d'acord amb els fins per que fou constituït, el legislatiu és alterat. No és el sol fet de reunir-se un nombre determinat de persones allò que constitueix el poder legislatiu; cal, a més, que tinguin llibertat per a debatre i llicència per a dur a terme tot el que pugui beneficiar la societat. Quan és privat d'aquestes atribucions, o li són modificades fins al punt d'impedir a la societat d'exercir degudament el seu poder, el legislatiu sofreix una evident alteració. Un govern no el constitueixen simples noms, sinó l’ús i l’exercici dels poders que es preveien que els havien d'acompanyar, de manera que tot aquell qui usurpa la llibertat o obstaculitza l’actuació del poder legislatiu en el seu degut moment, de fet el suprimeix i posa fi al govern.
216. Tercer: Quan el poder arbitrari del monarca modifica els electors o els procediments d'elecció sense el consentiment i contra els interessos del poble, el poder legislatiu també resulta alterat. Si els que voten no són els autoritzats per la societat, o ho fan de manera diferent de la prescrita, els elegits no constituiran un poder legislatiu nomenat pel poble.
217. Quart: El fet de lliurar el poble a mans d'un poder estranger, ja sigui el monarca o el legislatiu qui ho faci, produeix també, sens dubte, una modificació del poder legislatiu, i consegüentment la dissolució del govern. El fi pel qual l'home constituí una societat fou de mantenir-se sempre com una comunitat integra, lliure i independent, governada per lleis pròpies; sempre que caigui en mans d'un altre poder, tot això es malmetrà.

218. El motiu pel qual, en una constitució d'aquesta mena, la dissolució del govern en casos així és imputable al monarca, és prou evident: tenint la força, el tresor i l'aparell administratiu de l'Estat a la seva disposició, i estant sovint convençut, per ell mateix o per influència d'aduladors, que la seva condició de magistrat suprem l'eximeix de tot control, nomes ell es troba en una posició que li permet de produir canvis d'aquesta mena, i té a les mans el poder per a atemorir o eliminar els seus opositors titllant-los de facciosos, sediciosos i enemics del govern. Mentre que cap altra part del legislatiu ni del poble no pot, per si sola, alterar en absolut aquell poder sense recórrer a una rebel·lió prou  manifesta i visible per ser tinguda en compte, la qual, cas de reeixir, produiria uns efectes ben poc diferents dels d'una conquesta estrangera. A més, en aquesta forma de govern, tenint el monarca el poder per a dissoldre les altres parts del poder legislatiu, convertint-les així en persones privades, aquestes no podran mai, en oposició a ell o sense la seva aprovació, alterar el legislatiu mitjançant una llei, ja que és necessari el consentiment del monarca per a ratificar qualsevol decret. Sempre, però, que les altres parts del legislatiu col·laborin, d'alguna manera, en qualsevol temptativa contra el govern, tant si la promouen directament com si no s'hi oposen com caldria, seran culpables d'haver pres part en allò que és sens dubte el pitjor crim que puguin cometre uns homes contra uns altres.
219. Hi ha encara una altra manera de dissoldre un govern, i és quan aquell qui té el poder executiu suprem negligeix i abandona la seva funció fins al punt que no és possible de seguir executant les lleis ja existents. Això significa, manifestament, reduir-ho tot a l’anarquia i fer efectiva la dissolució del govern. Les lleis no han estat fetes perquè si, sinó perquè llur execució estableixi els límits de la societat i conservi cada part del cos polític en el seu lloc degut i fent la funció que li pertoca, i, si deixen de regir, el govern cessarà de manera visible i el poble esdevindrà una multitud confusa, sense ordre ni connexió. Quan ja no existeix l'administració de la justícia per a defensar els drets dels homes, ni resta cap poder, dins la comunitat, que pugui dirigir la força ni satisfer les necessitats de la població, no hi ha cap dubte que ha deixat d'existir tota mena de govern. Si hi ha impossibilitat d'executar les lleis és ben bé com si no existissin, i un govern sense lleis és, suposo, un misteri polític inconcebible per a l'enteniment humà i incompatible amb la societat humana.
220. En aquest cas i en d'altres de semblants, un cop dissolt el govern el poble resta en llibertat per a proveir per ales seves pròpies necessitats i per a erigir un nou poder legislatiu, diferent de l'anterior en persones, forma o ambdues coses, si hom ho creu convenient per al bé i la seguretat públics. La societat no ha, de perdre mai, per culpa d'un altre, el dret innat i original que té a protegir-se a si mateixa, dret que només pot ser satisfet mitjançant un poder legislatiu establert i una execució justa i imparcial de les lleis que aquell dicta. Però la situació de la humanitat no és pas tan desgraciada que no permeti als homes d'emprar aquest remei fins que sigui massa tard per a buscar-ne un altre. Dir al poble que cal que procurin per ells mateixos tot creant un nou legislatiu quan l'opressió, l'artifici  el lliurament a mans estrangeres han fet desaparèixer el que hi havia, no és més que dir-los que poden trobar un remei quan ja és massa tard i el mal és incurable. Això és, de fet, igual com esclavitzar-los primer i després dir-los que procurin per la seva llibertat, i, quan tenen les cadenes posades, dir-los que actuïn com a homes lliures. Si és així, més que un remei serà una burla; els homes no poden protegir-se mai contra la tirania, si no hi ha mitjans per a escapar-ne, fins que no hi són ben bé sota. Per això cal que el poble no sols tingui dret a lliurar-se de la tirania, sinó també a intentar d'evitar-la.
221. Hi ha doncs, en segon lloc, una altra manera de dissoldre un govern: quan el legislatiu, o el monarca, actuen contràriament a la tasca que els ha estat confiada.
El poder legislatiu actua contra la tasca que li ha estat confiada si intenta d'envair les propietats dels súbdits, de manera que els membres d'aquell poder, o qualsevol altra part de la comunitat, esdevinguin amos o puguin disposar arbitràriament de les vides, les llibertats o les fortunes de la població.
222. El motiu pel qual els homes entren en una societat és la salvaguarda de llur propietat, i si designen i autoritzen un poder legislatiu és perquè hi pugui haver unes lleis i unes normes que actuïn com a custòdia i mur protector de les propietats de tots els membres de la comunitat, i que delimitin el poder i moderin el domini de cada membre i cada part de la societat. A ningú no se li acudirà que la voluntat de la societat pugui ser que el poder legislatiu tingui facultat per a destruir allò que hom havia previst que protegís, i per la qual cosa els homes entraren en societat i se sotmeteren a uns legisladors designats per ells mateixos. Sempre que els legisladors intentin d'arrabassar i de destruir la propietat del poble, o de reduir els homes a la condició d'esclaus sot a un poder arbitrari, es posen en estat de guerra amb el poble, i aquest, a partir d'aleshores, resta eximit de tota obediència i pot acollir-se al refugi comú que Déu ha ofert a tots els homes contra la força i la violència. Sempre, doncs, que el poder legislatiu transgredeixi aquesta norma fonamental de la societat, i, ja sigui per ambició, per por, per niciesa o per corrupció, intenti d'atribuir-se o de lliurar a mans d'un altre un poder absolut damunt les vides, les llibertats i els bens del poble, haurà traït la confiança atorgada i haurà posat el poder que el poble li havia concedit al servei d'objectius ben oposats, de tal manera que el poble recuperarà aquell poder i tindrà dret a recobrar la llibertat inicial, i, amb la designació d'un nou legislatiu (el que cregui més convenient), procurar per la seva pròpia seguretat i protecció, ja que és amb aquest fi que els homes són dins la societat. Això que acabo de dir sobre el poder legislatiu en general és igualment vàlid pel que fa al suprem executor, el qual, tenint assignades dues missions —participació en el legislatiu i suprema execució de la llei—, actuarà contra totes dues si pretén d'imposar la seva voluntat arbitrària com a llei de la societat. Actuarà també contràriament a la seva missió si fa ús de la força, del tresor o de l'aparell administratiu de la societat per a corrompre'n els representants i guanyar-los per als seus propòsits, o bé si compromet d'antuvi els electors i els obliga a votar a favor d'aquells que s'ha fet seus mitjançant incitació, amenaces, promeses o qualsevol altre procediment, i li han promès de votar i d'aprovar determinades lleis. Manipular així candidats i electors i  modificar els procediments electorals, ¿què és, sinó escapçar el govern per les arrels i enverinar la mateixa font de la seguretat pública? El poble s'ha reservat el dret a triar els representants que han de defensar les seves propietats, i no ho pot haver fet amb altra intenció que la de garantir que fossin sempre elegits lliurement, i que, una vegada elegits, actuessin i dictaminessin lliurement segons que les necessitats de l'Estat i el bé públic consideressin necessari, després del degut examen i d'una discussió ponderada. I això no ho poden fer aquells qui voten abans d'haver sentit la discussió i d'haver sospesat les raons de totes bandes. Qui arranja una assemblea d'aquest caire i pretén d'imposar els complica, declarats de la seva pròpia voluntat com a representants legítims del poble i legisladors de la societat, comet sens dubte la violació més greu de la confiança que hom li ha donat, i manifesta una intenció de subvertir el govern tan evident que ja no ho pot ser més. Si hi afegim, a més, el fet de posar premis i càstigs al servei d'aquest mateix fi, i de fer ús de tots els ardits possibles per a corrompre la llei i eliminar i destruir tots aquells qui surtin al pas de tals intencions i no vulguin accedir ni consentir a trair les llibertats del seu país, no ens restarà pas cap dubte sobre la naturalesa del seu capteniment. És fàcil de determinar quina mena de poder és aquest que alguns, dins la societat, utilitzen en contradicció amb la responsabilitat que li és inherent d'ençà de la seva institució; i és inevitable de concloure que aquell qui ha intentat això una vegada ja no mereix mai més cap confiança.
223. Potser se'm dirà que el poble és ignorant i no està mai content, i que fonamentar el govern en l’opinió inestable i l’humor fluctuant de la gent és exposar-lo a una ruïna certa, i que cap govern no podrà subsistir gaire temps si el poble ha de nomenar un nou poder legislatiu cada vegada que es consideri perjudicat per l'existent. Doncs bé, jo dic que és tot el contrari. La gent no abandona els antics costums tan fàcilment com algú tendeix a suggerir. És molt difícil de convèncer-la que cal reparar defectes evidents de l’estructura social a que estem acostumats. Tant si hi ha defectes de bon principi, com si el temps i la corrupció n'han introduït, no és gens fàcil aconseguir de corregir-los, encara que el món sencer ho consideri oportú. Aquesta lentitud i aversió per part del poble a renunciar a les seves antigues constitucions, tot i les moltes revolucions que s'han esdevingut en aquest regne en èpoques presents i passades, ha mantingut sempre —o ens l’ha retornat després d'algun interval de temptatives infructuoses— el nostre ancestral poder legislatiu compost pel rei, els lords i els comuns. I per moltes provocacions que hagin desposseït de la corona alguns dels nostres monarques, el poble no ha arribat mai al punt de lliurar-la a una altra dinastia.
224. Em direu que aquesta hipòtesi sembra els ferments de la rebel·lió freqüent, a la qual cosa jo us respondré:
Primer: No pas més que qualsevol altra hipòtesi. Quan el poble cau en desgràcia i es troba exposat als excessos d'un poder arbitrari, ja podeu proclamar que els seus governants son fills de Júpiter, ja podeu dir que són sagrats divins, descendents de Déu o directament autoritzats pel Cel, ja els podeu equiparar a qui vulgueu: sempre passarà el mateix. El poble que és habitualment maltractat i governat contràriament al dret, estarà disposat, a la menor ocasió, a alliberar-se de la feixuga carrega que duu a sobre; anhelarà i cercarà una oportunitat que, ja sia pels canvis, per les febleses o pels accidents dels afers humans, no sol trigar gaire a oferir-se'ls. Ha d'haver viscut molt poc en aquest món qui no hagi vist cap exemple d'això en el seu temps, i ben poc deu haver llegit qui no pugui aportar-ne exemples trets de tota mena de governs del món.
225. Segon: Aquestes revolucions no es produeixen pas arran del menor senyal de desgovern en els afers públics. El poble està disposat a tolerar greus errors per part de qui governa, moltes lleis equivocades i inoportunes i totes les relliscades de la feblesa humana sense murmurar ni sublevar-se, però si una llarga recula d'abusos, prevaricacions i artificis, tots dirigits a un mateix fi, li posen en evidència les intencions dels governants i s'adona inevitablement d'allò que l'oprimeix i d'on el volen menar, no serà gens estrany que es desvetlli i faci tots els possibles per posar la llei en mans de qui li pugui garantir que perseguirà els fins pels quals el govern havia estat erigit. Si no és així, els noms antics i les formes de govern enganyívoles són molt pitjors que l'estat de natura o la pura anarquia, perquè els inconvenients són igualment greus i immediats, i en canvi el remei és molt més llunyà i difícil.
226. Tercer: Aquesta doctrina d'un poder en mans del poble per a recuperar la seguretat tot nomenant un nou legislatiu quan els legisladors han actuat contràriament a llur comesa i han envaït les seves propietats, és la millor defensa contra la rebel·lió i el mitjà més eficaç per a evitar-la. La rebel·lió no és pas una oposició a les persones, sinó a l'autoritat, i aquesta es basa únicament en les constitucions i en les lleis del govern: sigui qui sigui aquell qui per la força les infringeixi i per la força en justifiqui la violació, haurà de ser considerat verament i pròpiament com un rebel. Atès que els homes, en unir-se en societat i formar un govern civil, n'han exclòs la força i han introduït unes lleis per a la defensa de la propietat, de la pau i de la unitat entre ells, qui vulgui seguir fent ús de la força per a oposar-se a les lleis és evident que es rebel·la, i que retorna l'estat de guerra, i cal considerar-lo un veritable rebel. I això són molt propensos a fer-ho els que tenen el poder, amb tota l'autoritat de que se saben posseïdors, la temptació d'emprar la força que tenen a les mans i els afalacs dels que els envolten. La manera més adient per a prevenir el mal és mostrar els perills i la injustícia de tals actituds a aquells qui estiguin  més temptats a adoptar-les.
227. En tots dos casos esmentats més amunt, tant en el que consisteix a modificar el legislatiu com quan els legisladors actuen contra el fi que els fou assignat, els culpables ho són del delicte de rebel·lió. Tot aquell qui, per la força, suprimeixi el poder legislatiu de qualsevol societat, i amb ell les lleis inherents a la seva funció, haurà eliminat amb això l'arbitratge que la gent havia acceptat perquè resolgués pacíficament les seves controvèrsies i impedís l'estat de guerra entre ells. Per tant, qui destitueix o modifica el poder legislatiu s'apropia d'aquell poder decisiu que ningú no pot tenir si no és amb el nomenament i el consentiment del poble, i, en destruir l'autoritat que el poble havia establert —i que només ell podia establir— i implantar un poder no autoritzat pel poble, implanta en realitat un estat de guerra, és a dir, una situació en que la força s'oposa a l'autoritat. Així, doncs, mitjançant la destitució del legislatiu nomenat per la societat (a les decisions del qual el poble assentia unitàriament com si fossin pròpies ), hom desfà els llaços que unien el poble i l'exposa novament a un estat de guerra. I si els que amb la força usurpen el poder legislatiu són rebels, els legisladors, com ja hem vist, no ho seran pas menys si, havent estat designats per a protegir el poble, les seves llibertats i els seus bens, intenten d'usurpar-los-hi per la força, perquè d'aquesta manera es posaran en estat de guerra amb aquells que els havien nomenat protectors i guardians de llur pau i esdevindran autèntics rebels, rebellantes amb les circumstancies més agreujants.
228. Però si els que afirmen que dir al poble que resta eximit d'obediència quan hom atempta il·legalment contra les seves llibertats i propietats, i que pot reaccionar contra la violència il·legítima dels seus magistrats si aquests envaeixen les seves propietats, contràriament a la tasca que tenien assignada, és establir els fonaments de la rebel·lió, volen dir que pot ocasionar guerres civils o tumults interns, i que per tant és una doctrina que cal rebutjar com a destructiva per a la pau del món, també haurien de dir, seguint el mateix criteri, que els homes honrats no poden plantar cara als lladres ni als pirates perquè això podria ocasionar desordres o vessament de sang. Qualsevol dany ocasionat en aquests casos no és pas imputable a aquell qui defensa els seus propis drets, sinó a aquell qui envaeix els del seu veí. Si L’home honrat i innocent ha de cedir calladament, en bé de la pau, tot el que té a qui l'escomet violentament, m'agradaria saber quina mena de pau hi hauria al món si hagués de recolzar únicament en la violència i en la rapinya, i es mantingués tan sols en benefici dels lladres i dels opressors. ¿Qui em negarà que no hi hauria una pau admirable entre el poderós i el dèbil, si l'ovella, sense cap resistència, oferís el coll a l'imperiós llop perquè l'hi esqueixes? La caverna de Polifem ens ofereix un exemple perfecte d'aquesta mena de pau, i d'un govern sota el qual Ulisses i els seus companys no podien fer altra cosa que consentir quietament d'esser devorats. I no hi ha dubte que Ulisses, que era un home prudent, predica als seus companys l’obediència passiva i els exhorta a sotmetre's calladament tot explicant-los com era d'important la pau per a la humanitat, i fent-los veure les inconveniències que s'originarien si oferien resistència al poder que Polifem tenia damunt d'ells.

229. Si la finalitat del govern és el bé de la comunitat, ¿que és millor per als homes, que els pobles estiguin sempre exposats a la voluntat incontrolada dels tirans, o que sempre hi hagi la possibilitat d'enfrontar-se als governants si fan un ús exhorbitant del poder i el posen al servei de la destrucció en comptes d'aplicar-lo a la protecció dels bens dels súbdits?

                                                                                             Assaig sobre el govern civil.  J. LOCKE

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------



JOHN LOCKE (1632-1704): ALGUNOS TEMAS BÁSICOS


Filósofo inglés nacido cerca de Bristol, Locke ocupó importantes responsabilidades políticas. Amigo y médico de Lord Ashley, conde de Shaftesbury y Lord Canciller de Inglaterra, fue secretario del Consejo eclesiástico y posteriormente del Ministerio de comercio. Al oponerse el conde de Shaftesbury al absolutismo d Carlos II, le siguió al exilio a Holanda y regresó a Inglaterra tras la ascensión al trono de Guillermo de Orange en 1688. Murió en Oates, en el condado de Essex en 1704, en casa de la hija de Ralph Cudworth, platónico de la escuela de Cambridge. Considerado el fundador del empirismo, John Locke ejerció una influencia determinante en el Siglo de las Luces, tanto por su crítica del dogmatismo en la teoría del conocimiento, como por su teoría política liberal basada en los derechos naturales y por su teoría pedagógica.

TODAS NUESTRAS IDEAS PROVIENEN DE LA EXPERIENCIA

Supongamos que el alma es un cuadro en blanco.

Contra los racionalistas cartesianos que defienden que los humanos tienen ideas innatas, es decir, caracteres originales gravados en su alma, Locke sostiene la hipótesis del alma como tabula rasa (cuadro en blanco), sin ninguna idea previa y ve en la experiencia el fundamento y el primer origen de todos nuestros conocimientos. La existencia de ideas innatas (Descartes) ni está demostrada ni es necesaria para explicar la génesis de nuestras ideas: la experiencia permite explicar el conjunto de nuestros conocimientos porque toda idea procede o de la observación de los objetos exteriores o de las operaciones internas de nuestro espíritu. En consecuencia: todas nuestras ideas son adquiridas.  

La sensación y la reflexión se hallan en el origen de todas nuestras ideas.

La materia de todas las ideas que se hallan en el entendimiento humano proviene de dos fuentes: los objetos exteriores, es decir, los objetos de la sensación, constituyen la primera fuente que nos permite adquirir las ideas de las cualidades sensibles (blanco, amarillo, caliente, frío, dulce, amargo…). Las operaciones de nuestra mente, es decir, los objetos de la reflexión, constituyen la segunda fuente, que produce en el entendimiento conceptos como ‘percibir’, ‘pensar’, ‘dudar’, ‘creer’, ‘razonar’, ‘conocer’ o ‘querer’.

La reflexión es como un sentido interior.

La reflexión, segunda fuente de nuestros conocimientos, se define como: «la percepción de las ideas de nuestra alma sobre las ideas que ha recibido de los sentidos» Produce, pues, una especie de ideas que provienen del entendimiento y de sus operaciones pero que tienen siempre su origen en la experiencia y en los sentidos. La reflexión no es un sentido pero se le parece mucho, en la medida en que es una forma de percepción a través de la cual el alma toma conocimiento de sus diferentes operaciones.   

 LAS PALABRAS SON SIGNOS SENSIBLES DE NUESTRAS IDEAS

Los pensamientos humanos se hallan encerrados en la mente.

En la medida en que la experiencia es propia de cada humano, y como las ideas provienen de la experiencia, hay que concluir que las ideas no son universales. ¿Cómo pueden, pues, los humanos comunicar lo que piensan? La dificultad proviene del hecho de que los pensamientos son invisibles y están escondidos a los otros y hay que hacerlos manifiestos gracias a signos exteriores y sensibles. Eso explica y justifica la invención de las palabras.

Las palabras significan las ideas.

El significado de la palabra es la idea de la cual ella es el signo. Así cuando digo ‘blanco’ designo la idea de sensación de lo que considero «blanco», de la misma manera que cuando digo ‘justicia’ designo las ideas a las que asocio el término.  La palabra no designa, pues, inmediatamente las cosas tal como realmente son, sino las ideas de mi mente, tal como quiero comunicarlas a los demás.

La institución arbitraria del lenguaje.

Los sonidos articulados de los que los humanos nos servimos para manifestar nuestras ideas tienen un significado arbitrario. No existe ningún vínculo natural entre determinas ideas y determinados sonidos, el vínculo es puramente arbitrario. Incluso cuando por costumbre tenemos la impresión de que este vínculo es natural, en su origen no es más que una convención. Ello explica la diversidad de lenguas.

El abuso de las palabras.

El lenguaje es un maravilloso vínculo entre los humanos, que nos permite no solo comunicar, sino también expresar, mediante términos abstractos o singulares, un gran número de cosas singulares que resultaría imposible o inútil enumerar. Pero el lenguaje es también una fuente de errores y confusiones, porque los humanos no podemos esta nunca seguros de que las palabras que utilizamos designen siempre las mismas ideas (piénsese en las palabras ‘justicia’ o ‘Dios’, por ejemplo). Por eso mismo las controversias nacen del sentido de las palabras y del hecho de que los humanos asociamos  distintas ideas a las mismas palabras. Cuando se usan términos abstractos esa dificultad aumenta.

CADA HUMANO ES PROPIETARIO DE SU PROPIA PERSONA

El estado de naturaleza es un estado de libertad.

Para mostrar la génesis de las sociedades, Locke usa el recurso del «estado de naturaleza». Contrariamente a Hobbes no lo considera como un estado de guerra de todos contra todos, sino como un estado en que «los hombres son perfectamente libres de ordenar sus acciones, de disponer de sus bienes y de su persona como consideren, en los límites del derecho natural, sin pedir autorización a ningún otro hombre y depender de su voluntad». (Segundo Tratado, II, 4). Pero el estado de libertad no es un estado de licencia y el derecho natural, que es un derecho de razón, prescribe especialmente no destruir la propia persona.

Una soberanía limitada.

Contra quienes consideran que cuando el individuo entra en el estado social debe abandonar la casi totalidad de su libertad natural y que el soberano, como afirma Hobbes, no tiene ninguna obligación hacia sus súbditos, Locke avanza la idea de un contrato entre el soberano y sus súbditos. El soberano debe asegurar, en el estado social la protección de los derechos que son anteriores a este estado y que Locke considera propios de la naturaleza: derecho de propiedad, en primer ligar sobre nuestro propio cuerpo, derecho a la libertad personal, derecho a la legítima defensa para proteger la vida y la libertad…

Al entrar en el estado civil, el individuo no renuncia a ninguno de sus derechos: solo remite al soberano el ejercicio del derecho de legítima defensa (es el Estado quien se encargará de castigar de acuerdo a la ley. El individuo puede siempre quitar poder al soberano si éste abusa, pues el contrato social se basa en el consentimiento de los ciudadanos.

El contrato social.

El paso del estado de naturaleza al estado civil (o social) se realiza mediante un contrato surgido del consentimiento libre (una convención). El poder no proviene de los antepasados, ni de Dios, como suponían los partidarios de la monarquía absoluta, sino del pacto por el cual cada uno renuncia a ejercer la violencia por su parte y confía al gobierno el derecho a castigar.

Persona y propiedad.

Cada cual es propietario de su propia persona y no está, pues, sometido a ningún otro. Es por ello que a cada cual le pertenece su propio trabajo, que es lo que justifica el derecho de propiedad. Trabajando la tierra, por ejemplo, los humanos le añadimos algo provinente de nosotros mismos (la hacemos fructificar, por ejemplo). Con ello nos convertimos en legítimos propietarios: la propiedad es un derecho natural (lo que no quiere decir para nada un derecho ilimitado).

LA AUTORIDAD POLÍTICA NO PUEDE FORZAR LA CONCIENCIA

El papel del Estado.

En la Inglaterra de su época, políticamente inestable, Locke defiende la tolerancia, que en su opinión no sólo es conforme al Evangelio sino que constituye una sana política. El Estado debe ocuparse de la paz, de la seguridad y del interés público, pero no de la salvación de las almas, es decir, de la religión de cada cual. La libertad de juicio de cada ciudadano, que se halla en el fundamento de todas las demás libertades, no es concebible sin tolerancia en materia religiosa. Pero Locke hace una excepción con los ateos: si alguien no cree en nada, simplemente no resulta de fiar porque sus juramentos no están refrendados por nada. Los ateos rompen el vínculo social.

Tolerancia, religión y política.
     

El concepto de «tolerancia», Locke lo elabora en el contexto de las guerras de Religión. La existencia de diversas religiones en el seno de una misma comunidad política hace necesario el principio de neutralidad del Estado y conduce a la separación entre lo político y lo religioso. En el Ensayo sobre la tolerancia (1667), Locke defiende la libertad de pensamiento y afirma que la diversidad de costumbres y de religiones no pone en duda la unidad política. Así, «el bautismo de adultos, no determina más tempestad en el Estado o en la costa, que el hecho de que yo me bañe». 


----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


EL LLOC DE LOCKE EN EL PENSAMENT POLÍTIC


DOS TEMES CENTRALS DEL PENSAMENT DE LOCKE: CONTRACTE SOCIAL I DRET A LA REVOLUCIÓ


En la teoria política de Locke que es troba als DOS TRACTATS SOBRE EL GOVERN (1690) hi ha dos temes centrals: la doctrina del contracte social i el dret a la revolució. De la mateixa manera que Hobbes és el teòric de l’absolutisme polític Locke és el clàssic del primer liberalisme; teoritza les innovacions que aporta la Gloriosa Revolució i enceta la línia de reflexió que amb el temps portarà al principi del dret polític anglès que diu: El rei regna però no governa.

Locke afirmava (com Hobbes) que l’Estat neix d’un pacte social (contractualisme polític), però que no deriva de la guerra de tots contra tots (tesi de Hobbes), sinó de la necessitat de protegir de la propietat privada i més en general del que Locke anomena els bens civils, que quan ningú no mana sempre estan més desprotegits. Inicialment els homes vivien en grups en plena i feliç igualtat (sota la llei natural) però posteriorment per sobreviure millor s’adonaren de la importància de la individualitat, del control de si mateixos. I a partir de la valoració del propi treball naixé la propietat privada. La propietat privada a l’inici era limitada i no hi hagueren grans desigualtats fins la introducció del diner.

En la versió del contracte de Locke, l’Estat no s’origina com una forma d’evitar la violència de l’estat de naturalesa sinó que neix d’un pacte que fan els propietaris tenint en compte els avantatges i desavantatges de la col·laboració mútua a l’hora de viure millor tots junts. Per tal de fundar l’Estat els humans renunciaren a la pròpia llibertat absoluta, que cediren a l’Estat, mantenint, però, el dret de resistència, és a dir, la possibilitat que els ciutadans resisteixin al poder del cap de l’Estat i defensin els propis drets fonamentals. A canvi l’Estat ha de mantenir la pau, la felicitat i permetre el gaudi de la propietat privada, que també ha de defensar. En definitiva es tracta d’un pacte: la gent dóna al govern el poder per governar i el govern protegeix les persones i les propietats. Per sobre del poder legislatiu Locke reconeix la sobirania del poble.

A més l’Estat lockeà s’ha de comprometre a fer complir la llei natural, que existia també en la natura anterior al contracte però que en l’estat de natura no s’aplicava perquè no hi havia ningú prou fort per fer-la respectar. Per llei natural cap home pot danyar un altre en el que pertoca a la seva vida, salut i possessions. Hobbes, en canvi, creia que no hi havia cap llei natural més enllà del fet pur de la violència originària. És el sobirà el qui, per un acord entre els ciutadans, detenta tot el dret sobre tots, inclòs el dret a matar.

En la teoria de Locke es pot revocar la confiança al governant si no compleix amb l’encàrrec de defensar la llibertat i la propietat i per un acord entre els ciutadans es pot atorgar el poder a una altra persona. Davant unes circumstàncies imprevistes, el rei pot actuar fins i tot contra el dret però quan  comença a actuar com un tirà el poble té l’obligació absoluta de resistir a l’autoritat. Sobirania i dret de resistència són compatibles. Com diu ell mateix: «robar i destruir la propietat de la gent o reduir-la a esclavatge [situa el governant] en estat de guerra contra el seu poble, que queda deslliurat de tota violència i lliure d’acudir al recurs que Déu ha donat a tots els homes contra la força i la violència». No estem obligats a patir sense reaccionar davant un mal govern, immoral o arbitrari. Dit d’una altra forma, el dret a la revolució és un dret natural.

Aquesta tesi s’enfronta radicalment a l’autocràcia que aleshores triomfava a l’Europa continental. Per a l’absolutisme francès —i per a la filosofia política de Hobbes— el rei pot canviar la llei i mai se’l pot treure del poder ni obligar-lo a què retri comptes; en canvi, per a Locke i el liberalisme anglès el rei està obligat a respectar la i les condicions del pacte. Un rei que no respectés la llei podria ser portat a judici i la ciutadania té tot el dret en nom de la Constitució a revelar-se contra una conducta anticonstitucional. En aquest cas simplement, el pacte deixa d’estar en vigor i cal començar de bell nou. Això és l’impeachment, procediment parlamentari que permet exigir la responsabilitat dels governants encara en vigor als països anglosaxons. La teoria de Locke és la que es troba en la base de la crida que feu Jefferson en la Declaració d’independència americana.

LOCKE CONTRA HOBBES

El pensament polític de Locke s’entén millor quan es confronta amb el de Thomas Hobbes, que cronològicament és anterior. Tots dos són en certa manera els pares de la filosofia política moderna, però representen alteratives radicalment diverses dins la tradició del contracte social. Hobbes ha conegut l’època de les guerres civils i, en conseqüència, tendeix al conservadorisme i a la recerca de la seguretat en temps convulsos. Per a ell l’home és un llop per a l’home i l’Estat neix per donar seguretat als homes (immersos en una situació de por i de constant guerra de tots contra tots), al preu de renunciar a la llibertat individual.

Locke, en canvi, tot i haver estat exiliat com a liberal, representa l’optimisme constitucionalista de la Gloriosa Revolució. De Locke en deriva el liberalisme i de Hobbes l’absolutisme polític i el avui el neoconservadorisme. El punt de discòrdia central entre ambdues posicions és el de la naturalesa del govern i de la llei i el paper de la tolerància.

El mèrit de Hobbes en filosofia política és que va fer passar el fonament de l’acció política de l’exterior a l’interior del cos polític. No són les circumstàncies (com en Maquiavel) el que fa que sigui necessària la política sinó que la necessitat d’obrar políticament neix a l’interior mateix del cos polític. Locke accepta aquesta tesi i també la necessitat d’un contracte per fonamentar la convivència però discrepa en gairebé tota la resta respecte a Hobbes. 

Metodològicament John Locke i Thomas Hobbes són contractualistes. Estan d’acord a suposar que en l’origen de l’Estat hi ha un pacte o contracte social, però discrepen radicalment sobre quines van ser les raons que van portar els humans a pactar. Per a Hobbes l’origen del pacte és la por i la necessitat de seguretat. Per a Locke, en canvi, hi ha pacte perquè hi ha una necessitat de protegir la propietat privada i el progrés comú.

En la concepció hobbesiana la persona del príncep com a símbol és central: cal que hi hagi un príncep (un Estat) que faci por per tal que d’aquesta por en neixi l’obediència. Locke, en canvi, creu més en el paper de la llei (i de les conviccions compartides) que en el de la força. 

Per a Hobbes una societat justa és la que té un govern que garanteix la seguretat. En l’estat de natura hi havia guerra de tots contra tots (bellum omnium contra omnes) i el contracte social garanteix la pau i la seguretat de la societat sacrificant la llibertat personal.

Per a Locke, en canvi, el contracte social no significa cap renúncia; no priva els humans de la seva llibertat sinó que aporta una garantia més gran de la llibertat comú. La societat justa garanteix la llibertat i beneficia el progrés i la felicitat de tots, a través d’un pacte que ens implica a tots. En l’estat natural l’home viu en una situació de pau precària i és la institució de l’Estat el que referma i potencia la llibertat i el progrés. La funció de l’Estat és la de preservar els drets naturals a la vida, la llibertat i la propietat.

Un altre element fonamental és el de l’obediència. Per a Hobbes el súbdit ha de ser lleial al seu cap, sense qüestionar-lo mai perquè l’anarquia, el desordre civil i la manca de seguretat serien pitjors que la suposada injustícia. Un cap d’Estat hobbesià només pot ser expulsat si no pot garantir la seguretat del seu poble. En canvi per a Locke el poble té sempre el dret a la revolució quan el cap de l’Estat s’enfronta a la Constitució per comptes de garantir-la. El rei es converteix en un tirà quan sobrepassa els límits del poder que li ha estat atorgat en el moment de fer el pacte i constituir l’Estat.

L’Estat hobbesià (el Leviatan) és absolut; Hobbes el presenta com «un déu mortal», només una mica per sota del Déu immortal. Això significa que el cap de l’Estat disposa de tot el poder i no el comparteix amb ningú. De la religió a l’exèrcit, tot està dominat i controlat pel Sobirà (absolutisme). En canvi, l’Estat de Locke el poder es divideix en legislatiu (exercit per una assemblea), executiu i federatiu, de manera que el poder té contrapesos. Segons Locke la diferència entre un rei i un tirà consisteix en què el rei fa de la llei el límit del seu poder i del bé públic la finalitat del seu govern. En canvi, el tirà ho subordina tot a la seva voluntat i als seus propis fins.

En resum, el poder per a Hobbes té cinc característiques:

1.- És indivisible, atribuït a un sol home o a una sola assemblea.

2.- Els súbdits tenen un deure d’obediència absoluta.

3.- Hi ha una radical superioritat de l’Estat sobre la llei. El sobirà és absolut i no ha de retre comptes a ningú.

4.- El contracte nega la llibertat o el dret a la rebel·lió dels súbdits.

5.- Hi ha una total fusió entre religió i política. L’Estat pren les característiques del sagrat.

Locke, en canvi, oposa al hobbesianisme unes altres cinc característiques que seran les pròpies dels Estats liberals moderns:

1.- L’autoritat s’ha de compartimentar i fraccionar per evitar que esdevingui tirànica.

2.- El límit de l’obediència dels súbdits està marcat per la llei que obliga tant a governants com a governats.

3.- La llei natural fonamenta la llei positiva i la convivència entre els humans. El rei ha de retre comptes al parlament.       

4.- El contracte no significa mai una restricció arbitrària de la llibertat; els súbdits tenen dret a rebel·lar-se contra un rei tirànic.

5.- L’Estat ha de garantir la llibertat de consciència, tolerant els diversos cultes i, per la seva banda, la pràctica religiosa no ha d’interferir en la vida política.


                                                       Curs d’Estiu Col. de Llicenciats, Barcelona, juliol 2012      
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Hobbes



«Quien desea vivir en un estado tal que como el estado de libertad y de derechos de todos sobre todo. Porque cada hombre desea por necesidad de naturaleza su propio bien al cual es contrario este estado en el que suponemos un conflicto entre hombres iguales por naturaleza, y capaces de destruirse el uno al otro».

 Capítol XIV. Leviatan :

El dret natural, que els escriptors diuen comunament ius naturalesa, és la llibertat que cada home té d'usar el seu propi poder, com ell vulgui, per a la preservació de la seva pròpia naturalesa, és a dir, de la seva pròpia vida i, per tant, de fer tota cosa que el seu propi judici, i raó, concebi com el mitjà més apte perquè això.
Per llibertat s'entén, d'acord amb la significació apropiada de la paraula, l'absència d'impediments externs, impediments que sovint poden arrabassar a un home part del seu poder per fer el que vulgui, però no poden impedir-li fer ús del poder que li queda, d'acord amb el que li dicti el seu judici i raó.

Una llei de naturalesa (lex naturalis) és un precepte o regla general trobada per la raó, per la qual se li prohibeix l'home fer allò que sigui destructiu per a la seva vida, o que li arrabassi els mitjans de preservar la mateixa, i ometre allò amb el que creu pot millor preservar-la, perquè encara que els que parlen d'aquest tema confonen sovint ius i lex, dret i llei, aquests haurien, però, distingir, perquè el dret consisteix en la llibertat de fer o no fer, mentre que la llei determina i lliga a un dels dos, de manera que la llei i el dret difereixen tant com l'obligació i la llibertat, que en una i la mateixa matèria són incompatibles. (Capítol XIV. Leviatan)


"Per tant, abans que els noms del just o injust puguin acceptar-se, haurà d'haver algun poder coercitiu que obligui igualitàriament als homes al compliment dels seus pactes, pel terror a algun càstig més gran que el benefici que esperen de la ruptura de seu pacte i que faci bona aquella propietat que els homes adquireixen per contracte mutu, en compensació del dret universal que abandonen, i no existeix tal poder abans que s'erigeixi una República "(Leviatan, XV)

  
"homo homini lupus": l'home és el llop de l'home - l'inscriuen clarament en el corrent del "pessimisme antropològic", és a dir, en l'àmbit dels que no creuen en la "innata bondat" de l'ésser humà i sostenen, per contra, que l'home lliurat al seu propi caprici i a la seva pròpia sort no és sinó un animal considerablement perillós que, donades certes circumstàncies, pot tornar-se perillós fins i tot per als seus semblants.


----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

ALGUNES APORTACIONS DEL PENSAMENT DE LOCKE  A LA FILOSOFIA POLÍTICA


1.- La novetat primordial de Locke consisteix a considerar l’individu sobirà com a subjecte de dret i no només com un subjecte corsecat per desigs violents i contradictoris (com el concebia Hobbes). La sobirania no pertany a cap grup, sinó a l’individu.

2.- El subjecte de dret ho és en la mesura que la llibertat (entesa primàriament com la capacitat de moure’s, pensar i voler, però sobretot com a capacitat de preferir), constitueix una condició natural de la vida humana.

3.- La llibertat, la propietat i la seguretat són drets naturals: formen part de la naturalesa de les relacions socials.

4.- L’estat de naturalesa no és de cap manera un estat de desordre perquè està regulat pel dret natural. 

5.- L’individu en l’estat de naturalesa és lliure, però aquesta llibertat no significa que pugui fer el que vulgui. La llibertat està limitada pels preceptes derivats del dret natural i no es pot confondre amb la llicència. Per tant, en la natura no hi ha, per exemple, dret a robar i qui roba pot ser castigat.

6.- Els drets de l’individu en l’estat de natura no són contradictoris amb els que aconsegueix en la societat política. Els drets de l’estat de natura precedeixen i fan possibles els drets del ciutadà.

7.- L’estat de natura no és necessàriament un estat de guerra (com suposava Hobbes), sinó que mostra que els humans són capaços d’autoorganitzar-se i autodeterminar-se àdhuc en absència d’Estat.

8.- Per a Locke, la llibertat primordial de l’home (un dret natural) autoritza la resistència política davant qualsevol tirania o teocràcia que pretengui negar-los.






EN RESUM: LOCKE ELABORA UNA TESI CENTRAL DEL LIBERALISME CLÀSSIC EN OPOSICIÓ AL REPUBLICANISME QUE POSTERIORMENT DEFENSARÀ ROUSSEAU: PER A LOCKE L’INDIVIDU, EN RAÓ DELS DRETS ABSOLUTS DE LA SEVA CONSCIÈNCIA, ÉS LA FONT DE TOTA AUTORITAT LEGÍTIMA.

PER A LOCKE L’INDIVIDU ÉS SOBIRÀ COM A TAL – NO COM A MEMBRE D’UN GRUP POLÍTIC.


                                                                                                                              Ramon Alcoberro

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


                           DIFERÈNCIES ENTRE HOBBES I LOCKE

Hobbes i Locke comparteixen el paradigma contractualista en filosofia política, un model que arribarà fins a Rousseau. Però Hobbes teoritza un contractualisme absolutista (amb submissió absoluta de l’individu a l’Estat) i Locke un contractualisme liberal (on l’individu mai no perd la seva llibertat originària) – mentre que Rousseau representa el contractualisme republicà.

La doctrina del contracte no suposa reivindicar un tipus de govern en particular, sinó que intenta explicar com s’articula la relació entre la societat civil i l’Estat. Tots els contractualistes donen per fet que la societat civil preexisteix a l’Estat i que els individus (racionals, iguals, competitius i calculadors) van decidir crear l’Estat per tal de viure millor (amb més seguretat i més progrés).  Però els diversos teòrics del contractualisme discrepen sobre les causes que van portar els humans a crear l’Estat, sobre els límits del pacte i sobre les circumstàncies que fan possible la legitimitat del fet de pactar.

Per això tant un partidari de l’absolutisme com un liberal poden ser contractualistes encara que tinguin serioses diferències sobre el sentit i les conseqüències del contracte.

Esquemàticament, les diferències entre Hobbes i Locke són especialment significatives en cinc grans àmbits. 

1.- Sobre la naturalesa humana

  • Per a Hobbes els humans no són animals socials, en l’estat de natura són brutals, agressius, egoistes. Un humà és un ésser constituït per desigs brutals que no sap ni pot controlar per ell mateix. És el poder de l’Estat el que ens disciplina i ens fa socials.

  • Per a Locke l’home és per naturalesa un animal social, ja en la naturalesa hi ha relacions de col·laboració. Els humans són subjectes de dret, perquè el dret està en la naturalesa de les relacions socials.  

2.- Sobre la vida en l’estat de natura

  • Per a Hobbes la vida humana en l’estat de natura és ‘pobra, brutal, desagradable i curta’. L’estat de natura és un estat de guerra.

  • Per a Locke, la vida en l’estat de natura, tot i ser insegura era pacífica, bona i agradable, en la mesura que els humans complien les seves obligacions i mantenien les seves promeses. En l’estat de naturalesa hi pot haver guerra però també hi ha llibertat i igualtat. En l’estat de naturalesa, els individus gaudeixen de dos poders (el d’assegurar la pròpia conservació i el de castigar a qui amenaci la seva vida) i d’un dret fonamental (el de la propietat privada, limitada a allò que és necessari per a la pròpia conservació).

3.- Sobre la llibertat en l’estat de natura

  • Per a Hobbes, la llibertat en l’estat natural és absoluta. En la natura tot home té dret a tot, d’aquí que la vida sigui insegura.

  • Per a Locke hi ha un dret natural que fins i tot en l’estat de natura m’impedeix envair la propietat dels altres i això no significa cap limitació de la llibertat.  

4.- Sobre el paper dels drets

  • Per a Hobbes quan atorguen drets a l’Estat-Leviatan, els individus perden els drets individuals i reben, a canvi, la seguretat i la protecció. L’obligació del individus davant l’Estat és l’obediència. Per això no hi ha drets per als rebels (per als qui violen el contracte).

  • Per a Locke els humans tenen drets per naturalesa (la llibertat individual i la propietat privada) i poden oposar-se violentament a qualsevol que intenti oprimir-los. Ningú no té per naturalesa el dret a oprimir a un altre i existeix un dret de resistència contra les injustícies (cap. XIX del Segon Tractat sobre el govern civil). 

5.- Sobre el pas de l’estat de naturalesa a l’estat social

  • Per a Hobbes és la misèria i la inseguretat (la por) allò que fa que els humans passin de l’estat de naturalesa a l’estat social.


  • Per a Locke en l’estat de natura hi ha també ‘drets naturals’; com a molt el que ens fa passar d’estat de natura a estat social és el desig d’assegurar la propietat, progressar i de tenir millors condicions de justícia. El pas a l’estat social és degut no a la por sinó a la necessitat de prevenir l’escassetat. 

                                                            Curs d’Estiu Col. de Llicenciats, Barcelona, juliol 2012
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

La teoria ètica de Locke i Hume com a fonament dels Drets Humans

 
1.    Introducció
4.    Conclusions
5.    Bibliografia


El propòsit d'aquest article no és altre que el d'explicar la concepció empirista de la ètica i la seva proximitat amb la Declaració Universal dels Drets Humans . Per a això començaré en primer lloc amb una aproximació a la concepció ètica de J.Locke i en segon lloc analitzarem la concepció ètica de Hume coneguda com “emotivisme moral”.  Amb l' objectiu de vincular tots dos autors amb la gestació de les primeres 
declaracions dels drets humans que donarà lloc a l'avui coneguda “ Declaració
Universal dels Drets Humans”. Pel que sense les aportacions d’aquests filòsofs  
empiristes seria difícil concebre la DUDH tal com avui l'entenem.

La teoria ètica de J. Locke
Locke no ens ha deixat cap escrit sobre la moral en sentit estricte. Sabem pel " Assaig sobre l'enteniment humà ", que era partidari del caràcter racional de l'ètica, ja que afirmava que no es pot proposar cap regla moral de la qual no s'hagi de donar raó, que la raó de tals regles hauria de ser la seva utilitat per a la conservació de la societat i del benestar públic, i per tant, que en la disparitat de les regles morals seguides en els diferents grups en què es divideix la humanitat, caldria aïllar i recomanar les que es manifesten veritablement eficients per dur a terme aquest objectiu.
En el seu "Assaig sobre l'enteniment humà" afirma que les idees morals deriven de l'experiència sensible, però les relacions entre aquestes són de tal envergadura que "la moralitat pot ser demostrada, el mateix que la matemàtica ". Les proposicions de la moral poden ser captades com a veritats indubtables mitjançant un mer examen dels termes que contenen i les idees expressades per aquests termes. Quins són els termes morals claus? El bo i el dolent.  és el que causa plaer o disminueix el dolor, dolent és en aquest sentit, el que causa dolor o disminueix el plaer. El bé moral és l'adequació de les nostres accions a una llei les sancions són les recompenses del plaer i els càstigs del dolor, pel que podem entendre que està influenciat pel plaer catastemàtic epicuri. Però segons aquest punt Locke els judicis morals es basen en un examen racional dels conceptes morals.
Fraile defensa que per a Locke la norma general és que cal procurar el bé i evitar o apartar-nos del mal. El bé, és el agradable, l'útil i el que causa plaer; el mal en canvi és el desagradable i dolorosos. El fonament de l'activitat moral és la tendència a aconseguir el mateix benestar.
Moralment, el bé o el mal es defineixen per ordre a una llei, que determina una sanció de premi o de càstig.
No és altra cosa que la conformitat o l'oposició que es troba entre les nostres accions i una certa llei, conformitat o oposició que ens atrau cap al bé o ens aparta del mal per la voluntat i potència del legislador: i aquest bé i aquest mal no és altra cosa que el plaer o el dolor que, per la determinació del legislador, acompanyen la observació o la violació de la llei, això és el que anomenem recompensa o càstig ". Locke, Assaig sobre la llei de la naturalesa . Hi ha tres classes de lleis :
a) La llei divina: que ens exigeix ​​l'obediència a la revelació i als preceptes de la natura.
b) La llei civil: exigida pel legislador, que defineix l'innocent o el culpable.
c) La opinió pública: formulada pels filòsofs, que defineix el vici o la virtut. A continuació em centraré en l' anàlisi de l'ètica de Locke que realitza JCGarcía Borrón. Podem dir que per a Locke en l'elaboració de les idees de bé i de mal influeix el ambient del temps i els costums dels diferents països. Locke atorga des del primer moment molta importància als principis pràctics. El llibre I del Assaig sobre l'enteniment humà està dedicat a la crítica de les nocions innates. El seu primer capítol considera els principis innats en general encara que es refereix als especulatius. En el capítol següent defensa la tesi que no hi ha principis innats i en el tercer s'ocupa de la idea de Déu, negant el caràcter innat del precepte que diu que cal obeir Déu. En abordar el tema general dels principis pràctics afirma: "els principis pràctics queden lluny de ser universalment acollits i serà difícil presentar una regla moral que pretengui tenir un assentiment immediat general. Els principis morals no són innats". La crítica a la pretesa validesa universal dels principis comença invocant el testimoni de l'experiència: " per saber si hi ha uns principis morals en els que concordin tots els homes m'atinc pel que sembla de qualsevol mitjanament coneixedor de la història on hi ha una veritat pràctica universalment admesa sens dubte ni objecció , com hauria de ser si la moral fos innata? Per demostrar que la moral no és innata Locke proporciona tres arguments que són els següents:
1.-La justícia i el compliment dels contractes és una cosa en què sembla haver-hi consens fins i tot entre malfactors. Però si els rufians s'atenen a les normes no és per haver rebut com a lleis innates sinó que més aviat les observen com a regles per a la seva conveniència, les compleixen perquè ells mateixos tenen interès propi en què es acatin aquestes normes.
La justícia i la fidelitat són vincles comuns de la societat i per això fins als malfactors han de acceptar, perquè en cas contrari no podrien mantenir-se units. Però, gosarà algú dir que els que viuen del frau i la rapinya tenen principis innats de fidelitat i justícia? ".
A Locke li sembla molt estrany que els principis pràctics siguin purament contemplatius, perquè aquests principis tenen una finalitat operativa i de produir conformitat amb les accions. El desig de felicitat i el rebuig a la desgràcia és una cosa que influeix en les accions de totes les persones, però això no són impressions de la veritat en l'enteniment, sinó inclinacions de la gana.
2. - El segon argument que proporciona a favor que les regles morals són adquirides i no innates ni evidents per si mateixes, és que sempre és possible i legítim exigir la seva raó, fins i tot en el cas que ha solgut presentar com a regla de or de tota moral: " comporta't com vulguis que un altre es comporti amb tu ". Aquesta regla es presenta com a derivada de les més diverses raons, un filòsof la derivaria de la pròpia dignitathumana, un cristià de la voluntat divina. Però per Locke el que sens dubte fa inqüestionable aquesta norma és la seva utilitat per satisfer el desig de la felicitat i evitar la desgràcia que la naturalesa ha posat en nosaltres. La virtut mereix aprovació no perquè sigui una cosa innata, sinó perquè és de profit és a dir, la virtut és útil. La gran varietat de preceptes morals obeeix a les diferents concepcions que els homes tenen de la felicitat. (Concepció utilitarista de la moral).
3.-El tercer argument contra l'innatisme en la moralitat, és el que els homes tenen principis pràctics oposats entre si.
"No es pot nomenar cap principi moral ni regla de virtut que no sigui en un altre lloc del món menyspreat i condemnat pel costum d'aquesta societat que es regeix per opinions pragmàtiques o regles de vida oposades, excepte les absolutament necessàries per a conservar la societat humana ". (Assaig sobre la Tolerància ).
Com que cada nació té els seus propis preceptes morals diferents als de les altres nacions, això és suficient raó per mostrar que cap moral és innata.
Encara que afirma l'existència de tendències naturals en l'home , les distingeix de la moral, ja que si els homes es deixessin portar lliurement per aquestes tendències la moral seria impossible.
Locke diferencia la llei innata de la llei natural , la llei innata és una cosa gravat en la nostra ment des d'un principi i la llei natural és una cosa que encara ignorat al principi, podem arribar a conèixer mitjançant l'ús i l'exercici de les nostres facultats naturals. El llibre II de l'Assaig s'ocupa de les idees simples que rebem mitjançant la sensació i la reflexió, el ​​dolor i el plaer són analitzats detalladament. Cridem bo al que pot provocar o augmentar el plaer o disminuir el dolor en nosaltres, en canvi cridem dolent al que pot provocar o augmentar un mal o disminuir qualsevol plaer en nosaltres. En aquest sentit Locke admet el criteri de l'hedonisme, com a simple constatació d'un fet natural, aclarint que en parlar de plaer o dolor es refereix tant al cos com a la ment. El plaer i el dolor són els fonaments sobre els quals descansen les nostres passions.Examina l'amor , l'odi, la tristesa, l'alegria, l'esperança, la por, la desesperació, el ​​còlera i l'enveja. Afirma Locke que l'odi i l'enveja no es troben en tots els homes, perquè no estan causades pel dolor o el plaer, sinó que contenen algunes consideracions sobre nosaltres mateixos i els altres. Però pensa que exceptuant el còlera i l'enveja, totes les altres es donen en tots els homes.
En el capítol 28 del llibre II del Assaig titulat " Sobre altres relacions "ens parla de la conformitat o disconformitat entre les accions voluntàries de l' home i la norma respectiva per la qual és jutjat.
Crec que aquesta relació pot denominar-relació moral-, mentre qualifica els nostres actes morals, i penso que ha de ser examinada amb deteniment, ja que no existeix cap altra part del coneixement sobre la qual haguem posar tanta cura per arribar a idees precises " . Com el bé o el mal moral són considerats com el plaer o el dolor, el bé i el mal morals són tan sols la conformitat o disconformitat entre les accions voluntàries i alguna llei.
En aquest sentit, la moral es redueix a ciència dels costums, perquè el vici i la virtut d'una acció , depèn del país o la societat on un visqui, en un país pot considerar dolenta una norma (usar burca) i en un altre bona . En el seu estudi de la relació moral ( llibre II del Assaig ), estableix que el bé i el mal morals consisteixen en la conformitat o disconformitat amb alguna llei, que la llei civil és l'establerta per la comunitat , la llei de l'opinió depèn del país o societat de què es tracti, i la llei divina és la que suposen com un model els judicis de la opinió pública . No concep l'home com un ésser solitari que pugui tancar-se en si mateix i interrogar a la recerca d'una llei pràctica imposada per la mateixa raó legisladora, sinó que l'home és un ésser social membre d'una comunitat i ciutadà d'un Estat , ha d'aprendre del món que l'envolta i tractar d'adaptar a aquest món les seves pròpies tendències naturals, és un ésser obert a la seva realitat circumdant no abstret en si mateix.
A Locke no li interessa l'ètica individual per això no va escriure un tractat d'ètica sinó que el seu interès és social, es preocupa per les relacions de l'home amb l'Estat i amb la societat, d'aquí la importància que atorga als temes polítics. Aquest interès polític es mostra en el seu llibre " Els tractats sobre el govern civil ".
El primer tractat el va dedicar a la crítica de la tesi absolutista del " dret natural "dels reis, exposada en el llibre de Filmer anomenat" El Patriarca ".
El segon Tractat conté la part positiva de la doctrina lockeana, el seu primer pas consite a exposar el que ell mateix entén per poder polític, que a diferència de Filmer, distingeix el poder de l'amo, del senyor sobre els seus fills o criats respectivament.
El poder polític és el " dret a dictar lleis, inclosa la pena de mort , per a la regulació i salvaguarda de la propietat , ia emprar la força de la comunitat en l'execució de totes les lleis i en la defensa de l'Estat contra agressions de l'exterior , i tot això únicament en pro del bé públic ". L'estat en què es troben els homes naturalment, és un estat de perfecta llibertat per ordenar els seus actes i disposar de les seves propietats i de les persones que creguin convenient sempre dins dels límits de la llei natural, sense dependre de la voluntat de cap altre home.
El tractat expressa l'ideal burgès de llibertat hedonista, no heroica. Locke davant Hobbes , que pensava que l'estat de naturalesa era un estat de guerra de tots contra tots, en què "l'home era un llop per a l'home", pensa que el estat de naturalesa és un estat de igualtat en què el poder i la jurisdicció són recíprocs i ningú té més que els altres. L'estat de naturalesa ha de ser amable i pot ser-ho, no ha de ser ferotge. Però tampoc, s'ha de pensar que l'estat de naturalesa és un jardí de l'edèn en un lliure joc d'impulsos hedonistes com pensava Rouseeau. Segons Locke l'home natural "el bon burgès" no és "el bon salvatge", anterior a l'establiment de la propietat tal com el concep Rousseau . El dret implica deure, l'estat de natura té la seva llei que a tots obliga, ningú ha d'atemptar ni contra la vida d'un altre, ni contra la salut , ni contra la llibertat, ni contra les altres propietats d'un altre, ningú pot invocar una llibertat que ens autoritzi a destruir-se mútuament. Aquí podem observar un precedent dels drets humans, ja que per a Locke la llibertat, la salut i la propietat serien véns inviolables.
Per aquest motiu, cada un està destinat a defensar-se a si mateix i per fer-ho es veu obligat a vetllar per l'interès de la humanitat, i si no és per castigar un malfactor, ningú pot arrabassar-li els drets fonamentals a l'altre com són: la propietat, la vida, la llibertat o la salut. No obstant això Locke justifica la esclavitud , perquè el malfactor o lladre haurà de pagar el seu delicte sent esclau o amb la mort .
La guerra de tots contra tots no és una necessitat, però sí que és una possibilitat. Una o diverses persones poden recórrer a la força per obtenir el que la norma natural els prohibeix. Per evitar els homes s'organitzen en societats i estableixen un poder al qual apel · lar perquè n'asseguri la convivència pacífica i els seus drets. Per això en l'estat de naturalesa uns homes poden exercir poder sobre els altres, però no es tracta d'un poder absolut ni arbitrari. A més la funció del govern serà reduir la parcialitat i la violència . ( Poder executiu ).
Hume considera que els conceptes de bé i mal no són racionals sinó que neixen d'una preocupació per la pròpia felicitat. Pel que el suprem bé moral, és la benevolència, a la qual defineix com un interès generós pel benestar general de la societat.
La seva teoria moral ha estat qualificada com "emotivisme ". Aquesta és una teoria ètica segons la qual el fonament de l'experiència moral no el trobem en la raó, sinó en el sentiment que les accions i qualitats de les persones desperten en nosaltres. És una teoria metaètica, o un enfocament teòric ètic, que sosté que els enunciats ètics - judicis morals - no són informatius, sinó que exerceixen només la funció d'expressar o suscitar sentiments o emocions . Un codi moral és un conjunt de judicis mitjançant els quals s'expressa l'aprovació o desaprovació d'una determinada conducta . La qüestió que es planteja és: quin és l'origen i el fonament de la moral?, Per què vam aprovar determinades conductes i rebutgem altres? Dues respostes s'han donat a aquestes preguntes: la primera resposta té les seves arrels en el pensament grec i va configurat el pensament occidental en sostenir que la distinció entre el bo i el dolent en l'ordre moral es basa en la raó.
Que la moralitat existeix és considerat per Hume com una qüestió de fet: tothom fa distincions morals; cada un de nosaltres es veu afectat per consideracions sobre el bo i el dolent i, de la mateixa manera, podem observar en els altres distincions, o conductes que deriven de tals distincions semblants. Les discrepàncies comencen quan ens preguntem pel fonament de tals distincions morals: Es funden els judicis morals en la raó de manera que el bo i el dolent són el mateix per a tots els éssers humans? O es funden en el sentiment, en la forma en què reaccionem davant els "objectes morals" segons la nostra constitució humana?
Hume està en desacord amb aquest plantejament racionalista de la moral, sosté que la raó no pot ser el fonament dels nostres judicis morals. Si diem que la raó és la font de les distincions morals, com distincions haurien obtenir mitjançant un dels dos tipus de coneixement ( el coneixement de fets o relacions entre idees). Però no passa el mateix: cap d'ells ens permet obtenir la menor noció del que és bo i el dolent. El seu raonament és el següent:
1) La raó no pot determinar el nostre comportament .
2) Els judicis morals determinen i impedeixen la nostra conducta.
3) Després, els judicis morals no es basen en la raó.
En relació amb la primera premissa Hume defensa que el nostre coneixement és de fets o de relacions entre idees. El coneixement de les relacions entre idees ( lògica , matemàtiques ) pot ser útil per a la vida però en si mateix no ens impulsa a que ho apliquem. El coneixement de fets només ens mostra fets i un fet ni és ni pot ser un judici moral.
Respecte a la segona premissa hi ha una evidència que l'aprovació de determinades conductes ens inclina a realitzar-les i la reprovació d'altres ens impedeix realitzar-les. Finalment, la conseqüència del raonament de Hume derivat d'aquestes dues premisses és que "els judicis morals no es basen en la raó", en el coneixement dels fets, sinó que es basen en el sentiment.
El intel · lectualisme moral sosté que la condició necessària i suficient per a la conducta moral és el coneixement. Sòcrates defensava que perquè l'home sigui moralment bo és necessari i suficient amb conèixer la bondat. Aquesta teoria sembla contrària a les idees comunes, ja que la majoria dels homes semblen admetre que les persones poden ser dolentes encara que sàpiguen el que s'ha de fer o el que és el bo.
El emotivisme moral s'aproxima més a la concepció del sentit comú i destaca la importància de les emocions en la vida moral. Des d'una perspectiva epistemològica es defensa que l'emotivisme ètic es fonamenta en la teoria ètica de Hume, que sosté que la moralitat es determina mitjançant el sentiment. Però en Hume això significa que en tot home hi ha una mateixa naturalesa emotiva, igual a la de qualsevol altre home, que li permet sentir la moralitat de la mateixa manera. Això permet poder parlar d'una moralitat universal mentre l'emotivisme ens remet a les emocions particulars de cadascú.
Hume presenta amb claredat les tesis bàsiques del emotivisme moral i de la seva crítica al relativisme moral. Comença plantejant quins són els principis generals de la moral i en quina mesura la raó o el sentiment entren en totes les decisions de la lloança o la censura. Afirma que la raó té una aportació amb la utilitat, amb les conseqüències beneficioses que porten amb si per a la societat i per al seu posseïdor.
La raó pot ajudar-nos a triar quines són les conseqüències de cada acció, útils o nocives, però per si sola és insuficient.
L'argument de Hume que defensa que la moral és una qüestió de sentiments ho explica Hume en l'apèndix 1 del seu " Investigació sobre els principis de la moral ". La moral no és una qüestió de fet. Si la raó fos el fonament de la moral, llavors la moral hauria de ser un fet o algun tipus de relacions entre idees. "La raó només pot jutjar sobre qüestions de fet o sobre relacions entre aquestes qüestions de fet. Però intenta mostrar que la moral no és un fet: el caràcter de dolenta o bona d'una acció o qualitat no és una cosa que s'inclogui com un element o propietat real de l'objecte o cosa que valorem i per no ser una qüestió de fet, aquest caràcter no apareix a la descripció de les propietats reals dels objectes que podem percebre ( colors , formes, etc) ".
Tampoc el caràcter de bona o mala d'una acció és una propietat de relació. Quan no coneixem les circumstàncies d'una acció, suspenem el judici però un cop conegudes no és la raó la que jutja sinó el cor , l'emotivitat, el sentiment.
D'altra banda, els fins últims de les accions humanes no depenen de la raó, sinó del sentiment. La raó és incapaç de donar fins últims, només ens mostra els mitjans que podem utilitzar per aconseguir-però no estableix que alguna cosa sigui fi últim. Alguna cosa es converteix en finalitat última quan desperta en nosaltres un sentiment de grat. El que es vol per si, no ho dicta la raó, sinó el sentiment i l'afecte humà, el plaer i el dolor.
Quines característiques té el sentiment moral ?:-Provoca una valoració de les accions. a) Aquesta valoració és independent del nostre interès particular, és desinteressada. b) Apareix amb la percepció de la felicitat dels altres o amb l'observació de com una acció o qualitat és útil per a la felicitat dels altres. c) El sentiment moral és espontani. d) El sentiment moral es refereix a les intencions i al caràcter de les persones.
Hi ha dues esferes en la nostra subjectivitat: l'esfera de la raó que està a la base del coneixement del món, de la veritat i la falsedat, però no és motiu de l'acció i l'esfera del gust que està a la base de l'experiència moral i estètica que ens dóna el sentiment de bellesa i deformitat, de vici i de virtut; crea trets en les coses que es converteix en motiu d'acció, i en el ressort o impuls per al desig i la volició. Per tant la moral descansa per Hume en els sentiments.
En aquest sentit, el sentiment moral bàsic és el que anomena " humanitat ", sentiment positiu per la felicitat del gènere humà, i ressentiment per la seva misèria. Cridem accions virtuoses a totes les accions que desperten en nosaltres aquest sentiment, i serveis a les que desperten en nosaltres el sentiment negatiu.
D'altra banda, la raó és incapaç de donar fins últims, només ens mostra els mitjans que podem utilitzar per aconseguir-però no estableix que alguna cosa sigui fi últim. Alguna cosa es converteix en finalitat última quan desperta en nosaltres un sentiment de grat. Considerem una cita de Hume:
"Si podem aprendre d'algun principi és aquest, que penso que pot ser considerat cert i indubtable: no hi ha res en si mateix valuós o menyspreable, desitjable o odiós, bell o deforme, sinó que aquests atributs neixen de la particular constitució i estructura del sentiment i afecte humans ". (Hume, L'escèptic).
Aquesta teoria moral sembla conduir inevitablement al subjectivisme i relativisme moral. Hume va intentar eliminar aquestes conseqüències negatives, diferenciant diferents tipus de sentiment de grat i desgrat, establint certes condicions perquè es pugui identificar amb el sentiment moral. Com són les següents: a) Els judicis morals no es deriven dels fets: El que anomenem "bo" i "dolent" no pot ser considerat com una cosa que constitueixi una qualitat o propietat d'un objecte moral. Si analitzem una acció moral i descrivim els fets, apareixeran les propietats dels objectes que intervé en l'acció, però no apareixerà per enlloc el "bo" o el "dolent" com a qualitat de cap dels objectes que intervenen en l'acció, sinó com un "sentiment" d'aprovació o desaprovació dels fets descrits.
La raó pot jutjar sobre una qüestió de fet o sobre relacions. Demaneu, doncs, en primer lloc, on hi ha la qüestió de fet que aquí anomenem crim; determineu el moment de la seva existència; descriviu la seva essència o naturalesa; exposeu el sentit o la facultat a què es manifesta. Resideix en el ànima de la persona ingrata; tal persona ha, per tant, sentir-la i ser conscient d'ella. Però no hi ha aquí, excepte la passió de mala voluntat o d'absoluta indiferència. " ( Investigació sobre els principis de la moral).
b) Els judicis morals no procedeixen de relacions d'idees:
Si la moralitat no és una qüestió de fet, ja que els judicis morals no es refereixen al que és, sinó al que ha de ser, queda només la possibilitat que es tracti d'un coneixement de relació d'idees, en aquest cas hauria de ser una relació del tipus següent: de semblança, de contrarietat, de graus de qualitat, o de proporcions en quantitat i nombre.
En aquest cas hauríem de considerar el "bo" i el "dolent" de la mateixa manera, tant en l'acció humana com en l'acció de la naturalesa i dels éssers irracionals, cosa que, per descomptat, no fem. Un terratrèmol amb nombroses víctimes mortals, un animal que incorre en conducta incestuosa ... res d'això ens fa jutjar aquestes relacions com "bones" o "dolentes", perquè no hi ha, en
aquestes relacions, fonament per al bo i el dolent. Si la maldat fos una relació hauríem de percebre-la en totes aquestes relacions: però no la percebem, perquè no hi és, ens diu Hume.

c) La moralitat es fonamenta en el sentiment:
La raó no pot, doncs, trobar fonament per a les distincions morals en general, ni a través del coneixement de fets ni a través del coneixement de relació d'idees, de manera que la moralitat no es basa en la raó. Només queda, doncs, que es basi en el sentiment. "... Fins i tot quan la ment opera per si sola i, experimentant el sentiment de condemna o aprovació, declara un objecte deforme i odiós, un altre bell i desitjable, fins i tot en aquest cas, sostinc que aquestes qualitats no estan realment en els objectes, sinó que pertanyen totalment al sentiment de la ment que condemna o lloa ". (El escèptic)
Considerem, doncs, que alguna cosa és bo o dolent, just o injust, virtuós o viciós, no perquè la raó capti o aprehenda cap qualitat en l'objecte moral, sinó pel sentiment de grat o desgrat, que es genera en nosaltres en observar aquest objecte moral, segons les característiques pròpies de la naturalesa humana . Per tant, les valoracions morals no depenen d'un judici de la raó, sinó del sentiment.
Quina garantia tenim, doncs, d'coincidir amb els altres en aquestes valoracions morals, eliminada la possibilitat que la valoració moral depengui de categories racionals, objectives, universals? No ens condueix a aquesta teoria a un relativisme moral?
Respecte a la naturalesa humana, Hume considera que és comú i constant i que, de la mateixa manera que l'establiment de distincions morals és general, les pautes per les quals es regulen els sentiments estaran sotmeses també a una certa regularitat. Un d'aquests elements concordants és la utilitat, en la qual Hume trobarà una de les causes de l'aprovació moral.
La utilitat , en efecte, serà el fonament de virtuts com la benevolència i la justícia, l'anàlisi de fer en les seccions segona i tercera de la " Investigació sobre els principis de la moral ":
"Sembla un fet que la circumstància de la utilitat és una font de lloança i d'aprovació, que és una cosa a la que constantment s'apel en totes les decisions relacionades amb el mèrit i el de mèrit de les accions, que és la sola font d' aquest gran respecte que prestem a la justícia, a la fidelitat, l'honor, a la lleialtat ia la castedat, que és inseparable de totes les altres virtuts socials, com ara l'humanitarisme, la generositat, la caritat, l'afabilitat, la indulgència, la llàstima i la moderació, i en una paraula, que és el fonament principal de la moral que es refereix el gènere humà als nostres proïsmes. "
Hume, "Investigació sobre els principis de la moral".
Per concloure l'ètica de Hume parlaré de la fal · làcia naturalista. La fal · làcia naturalista o la també anomenada per More guillotina de Hume: manté que no és lícit deduir un "ha" d'un "és" perquè d'unes premisses descriptives no és lògicament correcte ni es pot deduir una conclusió normativa.
En conseqüència per a Hume la moralitat no s'ocupa de l'àmbit de l'ésser, sinó l'haver de ser: no pretén descriure el que és, sinó prescriure el que ha de ser. Però de la simple observació i anàlisi dels fets no es podrà deduir mai un judici moral, el que "ha de ser". Hi ha un pas il · legítim de l'ésser (els fets) al deure de ser (la moralitat). Tal pas il · legítim condueix a l'anomenada "fal · làcia naturalista", sobre la qual descansen en última instància aquests arguments.

Com podem observar la utilitat és per a Hume el fonament de valors morals com la justícia, l'humanitarisme, la generositat, la caritat, l'afabilitat, la indulgència, la llàstima i la moderació. La font dels drets i valors morals de l'home estaria per Hume en la utilitat que produeixen, veiem aquí un clar precedent de l'utilitarisme que van desenvolupar Mill, John Stuart Mill, Benthan o Peter Singer entre d'altres, enfocant els valors humans des del sentiment general de utilitat o bé social que reporten.
Tant Hume com Locke, ambdós situats en l'enfocament empirista, concep la moral no com una cosa racional sinó com una cosa que part de les emocions o dels sentiments que certes coses despertes en nosaltres.
En Hume i en Locke trobem un intent de justifcar la moralitat i els drets de l'home que serà fonamental per poder comprendre la DUDH.

-D.HUME. "Tractat de la naturalesa humana" 3. Editora Nacional. Madrid 1981.
-D.HUME. "Investigació sobre el coneixement humà", Biblioteca Nova, Madrid 2002.
-D.HUME. "Investigació sobre els principis de la moral". Aliança Editorial. Madrid.2006.
-FERRATER MORA. J.: " Diccionari de Filosofia ". Aliança Editorial, Madrid. 1980.
-LOCKE: "Assaig sobre l'enteniment humà", Editorial Nacional, Madrid 1980.
-LOCKE: "Assaig sobre el govern civil". Aguilar, Madrid. 1983.
-Senger PETER.: "Compendi d'Ètica". Aliança Editorial, Madrid, 2000.
-Senger PETER.: "Ètica per viure millor", Ariel, Barcelana, 2000.

-Senger PETER.: "Un sol món", Paidós, Barcelona, ​​2003.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

TEXTOS SELECTIVITAT: JOHN LOCKE, An Essay concerning Hu­man Understanding

LLIBRE I. 
              
CAPÍTOL II.

NO HI HA PRINCIPIS INNATS EN LA MENT

1. La forma en què nosaltres adquirim un coneixement qualsevol és suficient per provar que aquest no és innat. És una opinió establerta entre alguns homes que hi ha certs principis innats en l’enteniment: unes nocions primàries, caràcters impresos en la ment de l'home, que l'ànima rep al començament de la seva existència i que porta al món amb ella. Per convèncer un lector sense prejudicis de la falsedat d'aquesta suposició, em bastaria mostrar (com espero fer a les parts següents d'aquest Discurs) de quina manera els homes poden aconseguir tot el coneixement que posseeixen, solament amb l'ús de les seves facultats naturals i sense l'ajuda de cap impressió innata, i poden arribar a la certesa, sense tal mena de principis o nocions innats. Perquè imagino que tothom  reconeixerà l’absurditat de suposar que són innates les idees de color en una criatura a qui Déu va dotar de la vista i del poder de rebre sensacions per mitjà dels ulls a partir dels objectes externs. I seria igualment absurd atribuir algunes veritats a certes impressions de la naturalesa i a certs caràcters innats, quan podem observar en nosaltres mateixos facultats adequades per aconseguir tan fàcilment  i segurament un coneixement d'aquelles veritats com si originàriament haguessin estat impreses en la nostra ment. No obstant això, com que a un home no li és permès de seguir impunement els seus propis pensaments en la recerca de la veritat quan aquests el condueixen, per poc que sigui, fora del camí habitual,  exposaré les raons que em van fer dubtar de la veritat d'aquella opinió per tal que serveixin d'excusa a la meva equivocació, si en ella he incorregut,  la qual cosa deixo al judici de qui estigui disposat, com jo, a abraçar la veritat allà on es trobi.

2. L'assentiment general constitueix el principal argument. No hi ha supòsit més comú que la idea que hi ha uns certs principis, tant especulatius com pràctics  (car es parla de tots dos), universalment acceptats per tota la humanitat. D'aquí s'infereix que han de ser unes impressions permanents que reben les ànimes dels homes al començament de la seva existència, i que les porten al món amb elles d'una manera tan necessària i real com en el cas de les seves propietats inherents. 

3. El consens universal no prova que hi hagi res innat. Aquest argument, extret del consens universal, té l’inconvenient següent: que encara que fos cert que hi ha de fet unes veritats assentides per tota la humanitat, això no provaria que són innates, mentre hi hagi una altra manera d’explicar la forma en què els homes han pogut arribar a aquest acord universal sobre aquestes coses que tots accepten; la qual cosa penso que pot ser demostrada. 

4. “El que és, és”; i “És impossible que la mateixa cosa sigui i no sigui” no són proposicions acceptades per tothom. Però el que és pitjor, aquest argument del consens universal, que s'ha utilitzat per provar els principis innats, em sembla que és una demostració que no existeixen tals principis innats, perquè no hi ha cap principi al qual tota la humanitat concedeixi un assentiment universal. Començaré amb els principis especulatius, exemplificant l'argument en aquests celebrats principis de demostració, "tota cosa que és, és” i “és impossible que la mateixa cosa sigui i no sigui”, que em sembla que, entre tots, tindrien el dret més gran al títol d'innats. Gaudeixen d'una reputació tan sòlida de ser principis universals que em semblaria certament estrany que algú els posés en dubte. No obstant això, em prenc la llibertat d'afirmar que aquestes proposicions són tan lluny de gaudir d’un assentiment universal que gran part de la humanitat no en sap res, d’elles. 

5. Aquests principis no són principis impresos en l'ànima naturalment, perquè els desconeixen els nens, els idiotes, etc.... Perquè, primer, és evident que els nens i els idiotes no tenen la més mínima aprehensió o pensament d'aquestes proposicions, i tal mancança basta per destruir l’assentiment universal, que per força ha de ser el concomitant necessari de tota veritat innata:  em sembla gairebé contradictori dir que hi ha veritats impreses en l'ànima que aquesta no percep ni entén, ja que “estar impreses”  vol dir precisament que determinades veritats són percebudes, perquè imprimir alguna cosa en la ment sense que la ment la percebi em sembla poc intel·ligible. Si, per tant, els nens i els idiotes tenen ànima, vol dir que tenen ments amb aquestes impressions, i haurien de percebre-les  i, per necessitat, conèixer-les i assentir-hi; però com que això no succeeix, és evident que no existeixen tals impressions. Perquè si no són nocions naturalment impreses, aleshores, com poden ser innates? I si efectivament són nocions impreses, com poden ser desconegudes? Dir que una noció està impresa en  la ment, i afirmar al mateix temps que la ment la ignora i que fins i tot no l'adverteix, és igual que reduir aquesta impressió  al no-res. No pot dir-se de cap proposició que està en ment sense que aquesta en tingui notícia i en sigui conscient. Perquè, si es pogués  afirmar tal cosa de cap proposició, llavors,  per la mateixa raó, podria dir-se que estan impreses i estan en la ment totes les proposicions vertaderes i a les quals la ment és capaç d'assentir. Ja que, si pogués dir-se d'alguna que està en la ment sense que aquesta la conegui, hauria de ser només perquè és capaç de conèixer-la –un capacitat que la ment té respecte a totes les veritats que arribarà a conèixer. Però, encara més, segons això podria haver-hi veritats impreses en la ment sense que aquesta en tingui o pugui tenir-ne mai cap coneixement; perquè un home pot viure molt i finalment pot morir en la ignorància de moltes veritats que la seva ment hagués estat capaç de conèixer, i de conèixer amb certesa. Així, doncs, si la capacitat de conèixer és l'argument en favor de la impressió natural, s’hauria d’acceptar que totes les veritats que un home arriba a conèixer han de ser innates: i aquesta gran afirmació no passa de ser una manera impròpia de parlar, que no diu res diferent del que diuen els qui neguen els principis innats, encara que vulgui afirmar el contrari. Perquè ningú ha negat  mai que la ment sigui capaç de conèixer diverses veritats. Diem que la capacitat és innata i el coneixement és adquirit.
Aleshores, quina és la raó de tan gran obstinació en favor de certs principis innats? Si les veritats poden imprimir-se en l'enteniment sense ser percebudes, no arribo a veure quina  diferència pot existir, pel que fa al seu origen, entre les veritats que la ment és capaç de conèixer. Forçosament totes són innates o totes són adquirides, i serà inútil intentar distingir-les. Per tant, qui parli de nocions innates en l’enteniment, no pot voler dir (si es refereix a una certa classe de veritats ) que tals nocions són estan en l’enteniment de tal manera que aquest no les ha percebudes mai, i n’és un ignorant total. Perquè, si les paraules “estar en l'enteniment” tenen algun sentit recte, signifiquen ser enteses.  De tal forma que estar en l'enteniment i no ser entès, estar en la ment i no mai ser percebut, és tant com dir que una cosa està i no està en la ment o en l'enteniment. Per tant, si aquestes dues proposicions  “qualsevol cosa que és, és”, i “és impossible que la mateixa cosa sigui i no sigui”,  haguessin estat impreses per la naturalesa, els nens no podrien ignorar-les. Els petits i tots els dotats d'ànima haurien de posseir-les en el seu enteniment, conèixer-les com a veritables, i atorgar-hi el seu assentiment.

LLIBRE II.

CAPÍTOL VIII.

ALTRES CONSIDERACIONS SOBRE LES NOSTRES IDEES SIMPLES

1. Idees positives que tenen com a causa una privació. Pel que fa a les idees simples de la sensació, cal tenir en compte que tot allò que està constituït per la naturalesa de manera que pot produir en la ment una percepció en afectar els nostres sentits produeix també una idea simple en l'enteniment; aquesta idea, sigui quina sigui la seva causa externa, una vegada que és advertida per la nostra facultat de discriminar, es vista i considerada per la ment com qualsevol altra idea, com una idea que realment és positiva en l’enteniment, encara que la seva causa pot ser només una privació en la cosa.

2. Les idees de la ment s’han de distingir del seu origen en  les coses. D'aquesta manera, les idees de calor i de fred, de llum i de foscor, de blanc i de negre, de moviment i de repòs, són igualment idees clares i positives en la ment; encara que, tal vegada, algunes de les causes que les produeixen no siguin més que simples privacions en les coses d'on els nostres sentits extreuen aquestes idees. I l'enteniment, en veure aquestes idees, les considera íntegrament com a positives i diferents, sense reparar en les causes que les produeixen, ja que aquesta seria una recerca que no afectaria a la idea en tant que està en l'enteniment, sinó a la naturalesa de la cosa existent al marge de nosaltres. Aquestes són dues coses diferents que s'han de diferenciar de manera acurada, perquè una cosa és percebre i conèixer la idea del blanc i del negre i una altra molt diferent examinar quina classe de partícules hauran de ser i com hauran de disposar-se en la superfície d’un objecte qualsevol perquè aparegui com a blanc o com a negre.

3.Podem tenir idees quan ignorem les seves causes físiques. Un pintor o un tintorer que no hagi investigat mai sobre les causes dels colors té en el seu enteniment les idees del blanc i del negre i dels altres colors de manera tan clara, perfecta i diferenciada, i tal vegada amb més nitidesa, que el filòsof que s'ha ocupat de considerar la seva naturalesa, i que creu saber en quin grau és positiva o privativa la causa, en un o un altre cas; i la idea del negre no és menys positiva en la ment d'aquell pintor que  la idea del blanc, encara que la causa d'aquell color només pugui ser una privació en l’objecte extern.

4. Per què una causa que és una privació en la naturalesa pot originar una idea positiva? Si m'hagués proposat investigar les causes naturals i els mecanismes de la percepció, adduiria la següent raó per explicar per què una causa privativa pot produir, en alguns casos, una idea positiva, i és la següent: que, atès que totes les sensacions es produeixen en nosaltres únicament per diverses formes i gradacions del moviment dels nostres esperits animals diversament agitats pels objectes externs, el cessament de qualsevol moviment previ ha de provocar una sensació nova de manera tan inevitable com la provoca la variació o augment d'aquest moviment – tot introduint així  una nova idea que depèn tan sols d'un moviment diferent dels esperits animals de l'òrgan afectat.

5. Els noms negatius no signifiquen idees positives. No obstant això,  no dilucidaré aquí aquesta qüestió; em conformo amb fer una crida a l'experiència individual de cadascun perquè digui si l'ombra d'un home, encara que només consisteixi en l'absència de llum (doncs mentre major sigui l'absència de llum, més visible serà l'ombra), no provoca, en observar-la, una idea tan nítida i positiva en la ment com la que produeix el cos d'un home quan es vist a la clara  llum solar. I el dibuix d'una ombra és una cosa positiva. Certament, posseïm alguns noms negatius que no signifiquen directament idees positives, sinó la seva absència, com ara insípid, silenci, no-res, etc., paraules que fan referència a altres idees positives,  sabor, so i ésser, tot significant la seva absència.

6. Per tot això es podria assegurar que la foscor es veu. Perquè imaginem un forat totalment fosc del qual no es desprèn cap llum: és evident que podríem veure la forma que té o representar-la en un dibuix; i és una qüestió per resoldre si la idea produïda per la tinta amb què escric és diferent. Encara que coincideixo  amb l'opinió vulgar en assignar causes privatives a les idees positives, és difícil determinar si existeix de fet alguna idea que derivi d'una causa privativa fins que no es determini si el repòs és més una privació que el moviment. 

7. Idees en  la ment, qualitats en els cossos. Per descobrir millor la natura de les nostres idees i per pensar intel·ligiblement sobre elles, serà convenient distingir-les en tant que són idees o percepcions en la nostra ment, i en tant que són modificacions de la matèria en els cossos que causen en nosaltres aquestes percepcions. I això, perquè no pensem (com potser es fa habitualment) que les idees són exactament les imatges i semblances d'alguna cosa inherent a l'objecte que les produeix, ja que la majoria de les idees de sensació que tenim en la ment no s’assemblen més  a coses que hi ha fora de nosaltres, que els noms que les signifiquen s’assemblen a les nostres idees, encara que, en escoltar-los, aquests noms no deixen de provocar les idees en nosaltres. 

8. Les nostres idees i les qualitats dels cossos. Anomeno idea a tot allò que la ment percep en si mateixa, o a tot allò que és l'objecte immediat de percepció, de pensament o d'enteniment; i al poder de produir qualsevol idea en la ment l’anomeno qualitat de l'objecte en què resideix aquest poder. Així, una bola de neu té el poder de produir en nosaltres les idees de blanc, fred i rodó; a aquests poders de produir en nosaltres aquestes idees, en tant que estan en la bola de neu, els anomeno qualitats; i a les sensacions o percepcions en el nostre enteniment, les anomeno idees; i si algunes vegades parlo d’aquestes idees com si estiguessin en les coses mateixes, vull que s'entengui que em refereixo a les qualitats dels objectes que produeixen les idees en nosaltres. 

9.  Qualitats primàries. Així considerades, les qualitats dels cossos són, primer, aquelles enterament inseparables del cos, qualsevol que sigui l'estat en què es trobi, i tals que aquest cos les conserva constantment en totes les alteracions i canvis que pugui sofrir a causa de la major força que hom pugui exercir sobre ell. Aquestes qualitats són tals que els sentits constantment les troben en cada partícula de matèria amb volum suficient per ser percebuda, i tals que la ment les considera com a inseparables de cada partícula de matèria tot i que siguin massa petites per ser percebudes individualment pels nostres sentits. Per exemple, prenguem un gra de blat i dividim-lo en dues parts; cada part encara té solidesa, extensió, forma i mobilitat. Dividim-lo una vegada més, i les parts encara retindran les mateixes qualitats; i si el seguim dividint fins que les parts es facin insensibles, retindran necessàriament, cadascuna d'elles, totes aquestes qualitats. Perquè la divisió (que és tot el que un molí o una trituradora o qualsevol altre cos li fa a un altre en reduir-lo a parts insensibles) no pot mai llevar-li a un cos la solidesa, l'extensió, la forma i la mobilitat, sinó que tan sols fa dues o més masses de matèria, diferents i separades, d’on abans n’hi havia només una; totes les quals, feta la divisió,  poden ser considerades com a cossos diferents i faran un nombre determinat. A aquestes qualitats les anomeno qualitats originals o primàries d'un cos, les quals podem advertir que produeixen en nosaltres les idees simples de la solidesa, l'extensió, la forma, el moviment, el repòs i el nombre.

10. Qualitats secundàries. Però, en segon lloc, hi ha qualitats tals, com els  colors, sons, sabors, etc.,  que en veritat no són res en els objectes mateixos sinó poders de produir en nosaltres diverses sensacions per mitjà de les seves qualitats primàries, és a dir, pel volum, la forma, la textura i el moviment de les seves parts insensibles. A aquestes les anomeno qualitats secundàries. Podríem  afegir-hi una tercera classe, que tothom admet que són poders, encara que siguin qualitats tan reals en l'objecte com aquelles que jo, per acomodar-me a la manera comuna de parlar, anomeno qualitats, però que, per distingir-les, anomeno qualitats secundàries. Perquè el poder del foc de produir un nou color o una consistència diferent en la cera o en el fang per mitjà de les seves qualitats primàries, és tant una qualitat del foc, com  ho és el poder que té de produir en mi, per mitjà d'aquestes mateixes qualitats primàries (és a dir,  volum, textura i moviment de les seves parts insensibles) una nova idea o sensació de calor o cremor que no sentia abans.

11. Com produeixen les seves idees les qualitats primàries? Considerarem, a continuació,  com és que els cossos produeixen idees en nosaltres: sembla obvi que no podem concebre que els cossos operin de cap manera que no sigui per impuls.

12. Per moviments, externs i del nostre organisme. Si els objectes externs no s'uneixen a la nostra ment quan produeixen idees en ella, i, no obstant això, percebem aquestes qualitats originals d'aquells objectes que individualment entren en contacte amb els nostres sentits, és evident que hi ha algun moviment en aquests objectes que, tot afectant algunes parts del nostre cos, es perllonga a través dels nostres nervis o esperits animals fins al cervell o seient de la sensació, fins a produir en la nostra ment les idees particulars que tenim d’aquests objectes. I atès que l'extensió, la forma, el nombre i el moviment de cossos de grandària observable poden percebre's a distància per mitjà de la vista, és evident que alguns cossos individualment imperceptibles han de venir-ne,  d'ells, als ulls, de manera que transmeten  al cervell algun moviment que produeix aquestes idees que tenim en nosaltres sobre tals objectes.

13. Com produeixen les seves idees les qualitats secundàries? De la mateixa manera en què es produeixen en nosaltres les idees d'aquestes qualitats originals, podem concebre que també es produeixen les idees de les qualitats secundàries, és a dir, per l'operació de partícules insensibles sobre els nostres sentits. Perquè és manifest que hi ha cossos, i cossos en gran quantitat, cadascun dels quals és tan petit que no podem descobrir pels nostres sentits ni el seu volum, ni la seva forma, ni el seu moviment, com és evident en el cas de les partícules de l'aire i de l'aigua, i en el cas d’ unes altres extremadament més petites que aquestes -potser tan petites respecte de les partícules d'aire i d'aigua, com les partícules d'aire i aigua ho són, de petites, respecte d’un pèsol o a una calamarsa. Anem a suposar, aleshores, que els diferents moviments i formes, volum i nombre de tals partícules, en afectar els diversos òrgans dels nostres sentits, produeixen en nosaltres les sensacions diferents que tenim dels colors i olors dels cossos; que una violeta, per exemple, per l'impuls de tals partícules insensibles de matèria, de formes i volum peculiars i amb diferent graus i modificacions dels seus moviments, fa que les idees de color blau i d'aroma dolça es produeixin en  la nostra ment.  En efecte, no és més impossible concebre que Déu ha unit tals idees a tals moviments amb els quals no tenen cap similitud, que concebre que ha unit la idea de dolor al moviment d'un tros d'acer que divideix la nostra carn, moviment amb el qual aquesta idea de dolor no guarda cap semblança. 

14. Les qualitats secundàries depenen de les primàries. Tot el que he dit en relació als colors i les olors, pot entendre's també respecte de sabors, sons i altres qualitats sensibles semblants, les quals, qualsevol que sigui la realitat que equivocadament els atribuïm, no són en veritat res en els objectes mateixos, sinó poders de produir en nosaltres diverses sensacions, i depenen d'aquelles qualitats primàries, a saber: volum, forma, textura i moviment de les seves parts, com ja he dit.

15. Les idees de les qualitats primàries són semblances; no així les idees de les qualitats secundàries.  D'on és fàcil provar, crec, aquesta observació: que les idees de les qualitats primàries dels cossos són semblances d'aquestes qualitats, i que els seus models existeixen realment en els cossos mateixos; però que les idees produïdes en nosaltres per les qualitats secundàries no són en absolut semblants a aquestes qualitats. No cal que existeixi res en els cossos mateixos que s'assembli a aquestes idees nostres. En els cossos que descrivim d’acord amb aquestes idees, només són un poder per produir en nosaltres aquestes sensacions; i el que és dolç, blau o calent en la idea, no és, en els cossos que designem amb aquests mots, res més que cert volum, forma i moviment de les seves parts insensibles.

16. Exemples. La flama es denomina calenta i lleugera, la neu, blanca i freda, el mannà, blanc i dolç, a causa de les idees que provoquen en nosaltres. Generalment es creu que aquestes qualitats són en aquests cossos el mateix que aquestes idees que nosaltres tenim, i que són del tot semblants, com si fossin reflectides en un mirall; i la majoria dels homes consideraran que qui digui el contrari és molt extravagant. No obstant això, qui s’adoni que el mateix foc, que provoca en nosaltres a certa distància la sensació de calor, ens produeix, si ens apropem més, la sensació totalment diferent de dolor, haurà de reflexionar sobre la raó que té per afirmar que la seva idea de calor provocada en ell pel foc està realment en el mateix foc, i que la seva idea de dolor, que d'igual manera li va produir el mateix foc, no està en el foc. ¿Per quina raó, doncs, han d’estar  la blancor i la fredor en la a neu, i no ha d’estar-hi el dolor,  si és la neu qui produeix aquestes idees en nosaltres, i no ho pot fer més que pel volum, la forma, el nombre i el moviment de les seves parts sòlides? 

17. Només existeixen en la realitat les idees del que és primari. Els percebin o no els sentits, el volum, el nombre, la forma i el moviment particulars de les parts del foc o de la neu són realment en aquests cossos, i per això, poden denominar-se  qualitats reals, car existeixen en realitat en els cossos. Però la llum, la calor, la blancor o la fredor no existeixen d'una forma més real en els cossos que la sensació de malestar o el dolor en el mannà. Suprimim la sensació d'aquestes qualitats; evitem que els ulls vegin la llum o els colors, que les oïdes escoltin els sons; fem que el paladar no tasti, i que el nas no olori, i tots els colors, sabors i sons, en la mesura que són idees particulars, s’esvairan i desapareixeran, i quedaran reduïts a les seves causes: volum, forma i moviment de les parts dels cossos.

18.Les qualitats secundàries només existeixen en  les coses com a modes de les primàries. Un floc de mannà de volum perceptible  pot produir-nos la idea d'una forma rodona o quadrada i, si es desplaça d'un lloc a un altre, la de moviment. Aquesta última idea ens representa el moviment com realment ocorre en el mannà quan es desplaça. La forma rodona o quadrada són la mateixa cosa, en la idea i en la realitat, en la ment i en el mannà. I, independentment que reparem o no en ells, el moviment i la forma estan  realment en el mannà. Això és quelcom  que tothom estarà disposat a admetre. A més, pel seu volum, forma, textura i pel moviment de les seves parts, el mannà pot produir en nosaltres la sensació de malestar, i, de vegades, un dolor i mal de ventre ben forts. Tothom estarà disposat a admetre, així mateix, que aquestes idees de malestar i de dolor no estan en el mannà, sinó que són efectes de les seves operacions en nosaltres i que, quan no les percebem, no són enlloc. I, no obstant això, difícilment podria fer-se creure als homes que la blancor i la dolçor no estan realment en el mannà i que no són sinó els efectes del moviment provocat per les operacions del mannà, per la grandària i per la forma de les seves partícules sobre els ulls i el paladar; d'igual manera que el dolor i el malestar que ens provoca no són, segons tots admeten, sinó els efectes de les seves operacions en  l'estómac i els  intestins, a conseqüència de la grandària, del moviment i de la forma de les seves parts no sensibles (ja que, segons s'ha provat, cap cos pot operar d’una manera diferent). Com si el mannà no pogués afectar els ulls i el paladar, i, produir així certes idees particulars i diferents en la ment que ell no té en si, de la mateixa manera en què admetem que pot afectar els intestins i l'estómac i provocar certes idees particulars que no té en si. Atès que aquestes idees són totes l’efecte de la manera en què el mannà opera sobre les diverses parts del nostre cos per la grandària, la forma, el nombre i el moviment de les seves parts, aleshores, ¿per quin motiu aquelles idees produïdes pels efectes sobre els ulls i sobre el paladar han de considerar-se com quelcom que està realment en el mannà, mentre que no es consideren així les idees produïdes pels efectes sobre l'estómac i els intestins?  I, ¿per quin motiu ha de considerar-se que idees que són efectes del mannà, com ara el  dolor i el malestar, no són enlloc quan no es perceben, mentre que la blancor i la dolçor han de considerar-se com a existents en el  mannà, quan no veiem la blancor o tastem la dolçor, si aquestes són igualment efectes del mateix mannà sobre altres parts del cos operant per maneres igualment desconegudes? 

19. Exemple.  Considerem ara els colors vermell i verd del pòrfir: impedim que la llum caigui sobre ell i desapareixeran els seus colors, i no es produiran aquestes idees en nosaltres. Quan la llum torni, es produiran de nou en nosaltres aquestes aparences: ¿es pot  pensar que hi ha hagut un canvi real, en el pòrfir, per la presència i absència de la llum, que les idees de blancor i de vermell estan en realitat en el  pòrfir il·luminat, mentre que, quan es fa fosc, no té cap color?  De dia o de nit, el pòrfir te realment una configuració de partícules tal que podria, pel reflex dels rajos de la llum en algunes de les parts de la dura pedra, provocar en nosaltres la idea de vermell, i en altres parts, la idea del blanc. Però el blanc i el vermell no estan mai en el pòrfir, sinó que aquest té únicament una mena de textura que pot produir-nos  aquestes sensacions. 

20. Segueixen els exemples. Molguem una ametlla, i el seu color blanc net es convertirà en un blanc brut, i el seu sabor dolç en un sabor oliós. Però, quina altra alteració real poden produir els cops del morter en un cos sinó l’alteració de la seva textura?

21. Exemples de com l'aigua pot provocar en una mà la idea del fred i en l'altra la de la calor. Si entenem i diferenciem les idees d'aquesta manera,  podrem explicar per què la mateixa aigua, en un mateix moment, pot provocar en una mà la idea de fred i en  l'altra la de la calor;  mentre que és impossible que una mateixa aigua sigui freda i calenta al mateix temps, la qual cosa hauria de succeir si realment estiguessin en ella aquestes idees. Si ens adonem que la calor de les nostres mans no és sinó un cert tipus i classe de moviment de les partícules petites dels nostres nervis o esperits animals, podrem comprendre com és possible que la mateixa aigua pugui provocar, al temps, la sensació de calor en una mà i la de fred en l'altra; això, però, no succeeix mai amb la forma, que mai no produeix en una mà la idea d'un quadrat, quan en l'altra ha provocat la d'un globus. Però si les sensacions de calor i de fred no són sinó l'augment o la disminució del moviment de les parts més petites dels nostres cossos, provocats per les partícules d'un altre cos qualsevol, és fàcil comprendre que, si aquest moviment és major en una mà que en l'altra, i es posa en contacte amb les mans un cos que tingui en les seves partícules més petites un moviment major que el que té una de les mans i més petit que el que té l'altra, aquest cos, en augmentar el moviment d'una mà i disminuir el de l'altra, causa, per això mateix, les sensacions diferents de calor i fred, segons aquests graus diferents de moviment.

22. Un incís de Filosofia Natural. En tot el que acabo de dir,  hi he estat ocupat en investigacions físiques potser més del que al principi era la meva intenció; però com que això era necessari per entendre millor la naturalesa de la sensació, i per tenir una idea precisa de la diferència existent entre les qualitats dels cossos i les idees que aquestes produeixen en la ment, la qual cosa és necessària per discutir aquest assumpte de forma intel·ligible, espero que se'm disculpi aquest breu incís en el camp de la filosofia natural. Doncs, per a la investigació present,  ens cal distingir les qualitats primàries i reals dels cossos, les que sempre es troben en ells (és a dir: solidesa, extensió, forma, nombre i moviment o repòs, i que algunes vegades percebem, fonamentalment, quan els cossos en què s’hi troben són prou grans per poder destriar-los de manera individual), d'aquelles qualitats secundàries que no són sinó els poders que combinacions diferents d'aquestes altres qualitats primàries tenen, quan operen sense poder ser discriminades d’una manera clara. D'on també podrem arribar a saber quines idees són, i quines idees no són, semblants a coses realment existents als cossos, a les quals atorguem noms que provenen d'aquestes idees.

23. Classes de qualitats en els cossos. Les qualitats, pròpiament considerades, que realment existeixen en els cossos són de tres classes: 
Primer, el volum, la forma, el nombre, la situació i el moviment o repòs de les seves parts sòlides: aquestes qualitats són als cossos, tant si les percebem com si no. I quan els cossos tenen la grandària suficient per poder-les percebre, tenim, a través d'elles, una idea de la cosa tal com és en si mateixa, com és obvi en els objectes artificials. A aquestes qualitats,  les anomeno qualitats primàries.
En segon lloc, el poder que existeix en qualsevol cos, a causa de les seves qualitats primàries insensibles, d’afectar d’una manera peculiar qualsevol dels nostres sentits, i d'aquesta forma provocar en nosaltres les idees diferents de diversos colors, sons, olors, sabors, etc. A aquestes qualitats se les denomina usualment qualitats sensibles.
 En tercer lloc, el poder que existeix en qualsevol cos, per la constitució particular de les seves qualitats primàries, de produir un canvi en el volum, en la forma, en la textura i en el moviment d'un altre cos, de tal manera que el fa actuar sobre els nostres sentits d'un mode diferent a com operava abans. Així, el Sol té el poder de blanquejar la cera i el foc de fondre el plom. Normalment, a aquestes qualitats se les denomina poders
Com ja he dit, les qualitats de la primera d'aquestes tres classes, podrien denominar-se amb propietat qualitats reals, originals o qualitats primàries, ja que es troben, siguin percebudes o no, a les coses mateixes; i les qualitats secundàries depenen, precisament, de les seves diferents modificacions. Les altres dues classes solament són poders per obrar d'una manera diferent sobre coses diferents, aquests poders provenen de les diferents modificacions d'aquelles qualitats primàries.

24. Les primeres són semblances; de les segones, es creu que ho són, però no ho són; les terceres, ni són semblances, ni es creu d’elles que ho siguin. Tot i que aquestes dues últimes classes de qualitats no són res més que poders en relació a altres cossos diferents,  i provenen dels canvis de les qualitats originals, tot i això, es conceben normalment  d'una manera ben diferent. Car les de la segona classe, és a dir, els poders que produeixen en nosaltres diverses idees pels nostres sentits, són considerades com a qualitats reals de les coses que així ens afecten, mentre que les de la tercera classe són denominades i considerades com a mers poders.  Per exemple, les idees de calor o de llum que rebem del Sol a través dels nostres ulls o del tacte són considerades normalment com a qualitats reals que existeixen en el Sol, i com quelcom més que mers poders en ell. Però quan pensem en el Sol en relació amb la cera, a la qual fon o blanqueja, no considerem que la blancor i la blanor que en ella produeix siguin  qualitats que es troben en el Sol, sinó que les considerem com a efectes produïts pels seus poders. Tanmateix, si raonem correctament, aquestes qualitats de llum i calor, percepcions meves quan el Sol m'escalfa o il·lumina, no estan més en el Sol que els canvis produïts per ell en la cera, quan la blanqueja o la fon. En tots dos casos es tracta igualment de poders del Sol, que depenen de les seves qualitats primàries, per les quals pot, en un cas, canviar fins a tal punt el volum, la forma, la textura o el moviment d'algunes parts insensibles dels meus ulls o de les meves mans, que pot provocar-me la idea de llum o la de calor; i, en l'altre cas, pot canviar de tal manera el volum, la forma, la textura o el moviment de les parts insensibles de la cera com per fer que provoquin les idees diferents de blanc i de tou.

25. Per què les qualitats secundàries es prenen freqüentment com a qualitats reals i no com a mers poders. El motiu pel qual unes qualitats es tenen freqüentment per qualitats reals i les altres per mers poders sembla ser: com que les idees que tenim de diferents colors, sons, etc. no contenen en absolut ni volum, ni forma, ni moviment, no som capaços de considerar-les efectes d'aquestes qualitats primàries; qualitats que no apareixen als nostres sentits com agents que actuen per produir-les, i respecte de les quals no guarden ni una congruència aparent, ni una connexió visible. Per això s'explica que tendim a concebre que aquestes idees són la semblança d'alguna cosa realment existent en els objectes mateixos; perquè la sensació no descobreix ni volum, ni forma ni moviment de parts en la seva producció, i també perquè la raó no pot demostrar fins a quin punt els cossos poden produir en la ment, pel seu volum, la seva forma i el seu moviment, les idees de blau, de groc, etc. Però en l'altre cas, en el cas de l'acció dels cossos quan les seves qualitats s'alteren recíprocament, podem descobrir de manera evident que la qualitat que ha estat produïda no té normalment cap semblança amb res de la cosa que la produeix; d'on s'infereix que la considerem com un mer efecte d'un poder. Perquè, si bé ens inclinem a pensar, en rebre la idea de calor o de llum solar, que la idea és la percepció i la semblança d'aquestes qualitats del Sol, no obstant això, quan observem que la cera o una cara pàl·lida canvien de color per l’acció del Sol, no podem concebre que sigui per l'emanació o la semblança d'alguna cosa existent en el Sol, ja que no trobem en el mateix Sol aquests colors diferents. Perquè, atès que els nostres sentits poden advertir la semblança o la diferència entre les qualitats sensibles de dos objectes exteriors diferents, tendim a concloure fàcilment que la producció d’una qualitat sensible en un objecte és l'efecte d'un mer poder, i no la transmissió d'alguna qualitat que realment existia en la causa eficient,  quan és el cas que no trobem una tal qualitat sensible en la cosa que la va produir. D’altra banda, quan els nostres sentits no poden advertir cap diferència entre la idea que s'ha produït en nosaltres i la qualitat de l'objecte que la produeix, tendim a imaginar que les nostres idees són la semblança d'alguna cosa que es troba als objectes, i no els efectes de certes poders que radiquen en els canvis de les seves qualitats primàries, amb les quals les idees que provoquen en nosaltres no guarden cap similitud. 

LLIBRE IV

CAPÍTOL II

GRAUS DE CONEIXEMENT.

14.El coneixement sensorial de l’existència particular de les coses finites fora de nosaltres. Els dos graus del nostre coneixement són aquests:  l’intuïtiu i el demostratiu. Tot el que està per sota d’aquests dos graus, per gran que sigui la seguretat amb què ho acceptem, és només fe o opinió: no és coneixement, almenys pel que fa a les veri­tats generals. Hi ha de fet una altra percepció de la ment, que es refereix a l’existència particular dels ens finits a l’exterior de nosaltres mateixos: l’acceptem com un coneixement que va més enllà de la mera probabilitat, encara que no arribi clarament a cap dels dos graus de certesa esmentats. No hi ha res de més cert que la idea que rebem en les nostres ments d’un objecte exterior; i aquest és el coneixement intuïtiu. Però potser és una qüestió discutible si coneixem alguna cosa més que la simple idea en la nostra ment, o si podem inferir amb certesa l’existència d’una cosa exterior corresponent a la idea a partir de la idea mateixa, perquè pot passar que tinguem idees en la ment sense que existeixin les coses a què es refereixen, o sense que cap objecte impressioni els nostres sentits. En aquest assumpte, però, també crec que estem proveïts d’una evidència que ens fa superar el dubte. Perquè pregunto a qualsevol si no està absolutament  i íntimament convençut que la percepció és diferent quan veu el Sol de dia  i quan només hi pensa de nit; quan tasta de fet l’absen­ta, o olora realment una rosa, o quan només pensa en el sabor i l’olor. Veiem tan clarament la diferència entre una idea reviscuda en la ment mitjançant el record i la idea que arriba de fet a la nostra ment per mitjà dels sentis, com la diferència que hi ha entre dues idees distintes. I si algú diu que el mateix passa en el somni, i que totes aquestes idees poden estar produïdes en la nostra ment sense que hi hagi cap objecte extern; aquest tal que somniï el que vulgui,  que li dono la resposta següent: primer, que no importa massa que jo li elimini o no el seu dubte; si tot és un somni, ni raonar ni argumentar no serveixen de res, i no són res ni la veritat ni el coneixement; segon, que crec que haurà d’admetre que hi ha una diferència molt clara entre somniar que som dins d’un foc i realment ser-hi. Tot i això, si està decidit a mostrar-se escèptic fins al punt de mante­nir que el que jo anomeno “trobar-se realment dins d’un foc” no és més que un somni, i que no podem saber amb certesa si coses com el foc existeixen en realitat sense nosal­tres, li responc: que sabem amb certesa que quan ens afecten determinats objectes -l’existència dels quals percebem, o somniem que percebem, pels nos­tres sentits- se’n segueix plaer o dolor; aquesta certesa no és menor que la nostra felicitat o la nostra desgràcia, per sobre de les quals conèixer o existir deixen de tenir interès per a nosaltres. Per això crec que podem afegir a les dues formes precedents de coneixement també aquesta: el coneixement de l’existència dels objectes externs, mitjançant la per­cepció i la consciència que tenim del fet de rebre realment idees a partir dels objectes, i que podem admetre aquests tres graus de coneixement:  l’intuïtiu, el demostratiu i el sen­sorial; en cadascun d’ells hi ha diferents graus i formes d’evidència i certesa.


CAPÍTOL IV


DE LA REALITAT DEL NOSTRE CONEIXEMENT.


1. Objecció. Si el coneixement està ubicat en les idees, pot ser totalment irreal o quimèric”. No dubto que, a hores d’ara, el meu lector potser pensa que només he fet castells en l’aire, i se sent inclinat a dir-me:

“Quin sentit té el que esteu dient?  El coneixement és només la percepció de l’acord i el desacord entre les nostres idees, però, qui sap què és el que poden ser aquestes idees? Hi ha alguna cosa més estrafolària que les imaginacions del cervell humà? On és el cap que no imagina quimeres?  I si realment existeix algú sensat i savi, ¿quina diferència hi haurà, segons les vostres regles, entre el seu coneixement i el del fantasiador més extravagant del món? Ambdós tenen les seves idees i perceben l’acord o el desacord entre elles. Si hi ha d’haver alguna diferència entre aquests dos homes, l’avantatge estarà de part de qui té la imaginació poderosa, perquè té més idees, i més intenses. De manera que, segons les vostres regles, aquest últim serà el que sap més. Si tot coneixe­ment rau només en la percepció de l’acord o el desacord entre les nostres idees, les il·lusions d’un visionari i els raonaments d’un home assenyat tindran la mateixa certesa. Per tant, no importa com són les coses: basta que algú observi l’acord de les seves pròpies imagina­cions i que parli amb coherència, que tot el que diu seran veritats i coses certes. Aquests castells en l’aire seran bastions de la veritat tan ferms com les demostracions d’Euclides. Que una harpia no és un centaure és d’aquesta manera un coneixement tan cert i és una veritat tan gran com ho és dir que un quadrat no és un cercle. Però, ¿quina utilitat pot tenir tot aquest coneixement refinat, producte de la imaginació humana, per a qui cerca la realitat de les coses? Les imaginacions dels homes no ens han d’importar, l’únic que compta és el coneixement de les coses, només ell dóna valor als nostres raonaments, i preferim el coneixement d’un home al coneixement d’un altre  perquè és coneixement de les coses tal i com són i no coneixement de somnis o imaginacions”.


2. Resposta.  “No és així, quan les idees es corresponen amb les coses”.  Responc a això: si el nostre coneixement de les idees s’acaba en elles, sense anar més enllà, quan de fet pretenem alguna cosa més, els pensaments més seriosos no seran gaire més útils que les fantasies d’un cervell embogit, i les veritats que s’hi fona­mentaran no tindran gaire més pes que les paraules d’algú que afirma amb seguretat les coses que somnia amb claredat. Però tinc l’esperança de mostrar clarament, abans d’acabar, que la certesa adquirida pel coneixement de les nostres idees va una mica més enllà que la simple imaginació: i a més, crec que s’acabarà veient que tota la certesa que tenim de les veritats generals no consisteix en res més.


3. Però, quin serà el criteri d’aquest acord? És evident que la ment no coneix les coses immedi­atament, sinó per mediació de les idees que en té. Per tant, el nostre coneixement només és real en la mesura que hi ha conformitat entre les nostres idees i la realitat de les coses. Però, quin ha d’ésser aquí el criteri? ¿Com pot saber la ment, que no percep més que les seves pròpies idees, si aquestes es corresponen amb les coses en si mateixes? Encara que això és difícil, crec que hi ha dues classes d’idees de les quals podem estar segurs que es conformen a les coses.


4. Totes les idees simples concorden realment amb les coses. Les primeres idees en concordar amb les coses són les sim­ples, perquè, com ha estat demostrat, la ment no pot produir-les ella sola: per tant, necessàriament seran el producte de les coses que actuen sobre la ment d’una manera natural i hi produeixen aquelles percepcions a les quals s’ordenen i adapten per la saviesa i la vo­luntat de Déu, el nostre faedor. D’on se segueix que les idees simples no són ficcions de la nostra imaginació, sinó produc­cions naturals i regulars de les coses existents fora de nosaltres i que realment actuen sobre nosaltres; per aquesta raó incorporen tota la conformitat que tracten de tenir i que la nostra condició requereix: perquè ens representen coses sota les apa­rences que aquestes poden produir en nosaltres, mitjançant les quals podem distingir les classes diferents de subs­tàncies particulars, discernir els estats en què es troben i, d’aquesta manera,  adequar-les a les nostres necessitats i fer-ne un ús apropiat. Així, les idees de blancor o d’amargor, tal com són en la ment, conformant-se exactament al poder que hi ha en algun cos per produir-les, posseeixen tota la conformitat que els escau i que han de tenir amb les coses de l’exte­rior. Aquesta conformitat de la nostra idea simple i l’existència de les coses és suficient per parlar de la realitat del coneixement.


5. En segon lloc, les idees complexes, llevat de la de substància . En segon lloc, com que les idees complexes, tret de la de substància, són arquetipus construïts per la mateixa ment, i no ·pretenen ser còpies de res ni referir-se a cap cosa existent com si fos el seu original, no poden deixar de tenir la conformitat que el coneixement real necessita. Perquè el que no està fet per representar res llevat d’ell mateix no pot ser mai capaç de representar falsament,  ni pot allunyar-nos d’una vertadera aprehensió de cap cosa, pel fet de no assemblar-s’hi. I això passa amb totes les idees comple­xes, excepte la idea de substància. Aquestes idees, tal com he mostrat en un altre lloc, són combina­cions d’idees, que la ment ajunta amb total llibertat, sense considerar si tenen cap connexió en la natura. D’aquí se’n deriva que totes les idees d’aquesta classe són considerades en si mateixes arquetipus, mentre que les coses només ens interessen pel fet que poden con­cordar amb les nostres idees. De manera que no podem estar sinó infal·liblement segurs que tot el coneixement que aconse­guim amb aquestes idees és real i inclou les coses mateixes. Perquè en tots els nostres pensaments, raonaments i discursos d’aquest tipus, ens referim a les coses només perquè poden conformar-se a les nostres idees. De manera que, mitjançant les idees, no podem deixar d’atènyer una certa realitat indubtable.


6. Realitat del coneixement matemàtic. No dubto que se’m concedirà fàcilment que el coneixement que podem tenir de veritats matemàtiques no és només cert, sinó també real, perquè no consisteix en la mera visió buida de les fantasies insignificants i vanes del nostre cervell. Tanmateix, si ho considerem bé, descobri­rem que només és coneixement de les nostres idees. El matemàtic considera la veritat i les propietats que pertanyen a un rectangle o a un cercle només perquè existeixen en la idea de la seva ment, perquè pot ser que mai en la vida arribarà a trobar-se amb cap d’aquestes figures en la seva existència matemàtica, és a dir, exactament vertaderes. Amb tot, el coneixement que ell té de les veritats o propietats del cercle, o de qualsevol altra figura matemàtica, les fa vertaderes i certes fins i tot aplicades a les coses reals existents: perquè les coses reals entren en aquest tipus de proposicions i se les té en compte només pel fet que concorden amb els arquetipus de la ment. Si considerem la idea de triangle, no és veritat que els seus tres angles són iguals a dos de rec­tes? Doncs això també és veritat afirmat d’un triangle realment existent en qualsevol lloc. Qualsevol altra figura existent, que no correspongui exactament a la idea de triangle de la ment del ma­temàtic, no queda inclosa en absolut en aquesta proposició. I, per tant, ell sap amb certesa que tot el seu coneixement d’aquestes idees és coneixement real: perquè, com que considera les coses només perquè es conformen a les seves idees, té la certesa que tot el que sap d’aquelles figures quan tenen una mera existència ideal en la seva ment també val per les mateixes figures quan tenen una existència real en el món material; considera només les meres figures, que són sempre les mateixes, en tots els llocs i en totes les maneres en què puguin existir.


7. Realitat del coneixement moral. Se’n segueix que el coneixement moral és tan capaç de certe­sa real com les matemàtiques. Perquè, atès que la certesa és només la percep­ció de l’acord o el desacord entre les nostres idees, i la demostració la percepció només d’aquest acord per la intervenció d’al­tres idees intermèdies, les nostres idees morals, igual que les ma­temàtiques, són en si mateixes arquetipus i, per tant, idees completes i adequades; qualsevol acord o desacord que puguem trobar entre aquestes idees produirà coneixement real, igual com passa amb les figures matemàtiques.


8. No es requereix l’existència perquè el coneixement abstracte sigui real. Per aconseguir coneixement i certesa es requereix que tin­guem idees determinades, i per fer que el nostre coneixement sigui real es requereix que les idees es conformin als seus arquetipus. I no és estrany que trobi la certesa del nos­tre coneixement en consideracions sobre les nostres idees, cuidant-me poc i preocupant-me també poc (com pot semblar) de l’existència real de les coses: de fet, la major part dels discursos on s’exposen els pensaments i les disputes d’aquells que només pretenen dedicar-se a investigar la veritat i la certesa, no són, tal com ho entenc jo després d’examinar-ho bé, sinó proposicions generals i nocions que no tenen en compte l’existència. Els discursos dels mate­màtics sobre la quadratura del cercle, les seccions còniques, o qualsevol altra part de la matemàtica, no s’interessen per l’existèn­cia de cap d’aquestes figures, i les seves demostracions, que depenen de les seves idees, són sempre les mateixes, independentment de si en el món existeixen o no els quadrats i els cercles. D’igual manera, la veritat i la certesa dels discursos morals fan abstracció de la vida dels homes i de l’existència o no, en el món,  de les virtuts de què tracten. No deixen de ser vertaders els Oficis de Ciceró pel fet que no hi hagi ningú en el món que practiqui les seves regles exactament i visqui d’acord amb el model d’home virtuós que ens va donar, i que, quan ell escrivia, no existia enlloc, sinó només com a idea. Si és una veritat en l’ordre especulatiu, és a dir, en l’ordre de les idees, que l’assassinat mereix la pena de mort, també ho serà, en realitat, de tota acció que s’adeqüi a la idea d’assassinat. En la resta d’ac­cions, la veritat d’aquesta proposició no es té en compte. I és el mateix que passa en tots els tipus de coses que no tenen altra essència que la de ser una idea en la ment dels homes.


9. Tampoc serà menys veritat o menys cert pel fet que les idees morals siguin obra nostra, o depenguin del nostre llenguatge.  Es podria dir que, si el coneixement moral té el seu lloc en la con­sideració de les nostres idees morals i que aquestes, igual que altres modes, no són més que invencions nostres, aleshores, ¿no seran les nocions  de justícia i temprança molt estranyes? Quina confusió de virtuts i vicis no hi haurà, si cada u pot  inventar-ne la idea que més li plagui? No hi haurà cap mena de confusió ni desordre en les coses ni en els ra­onaments que hi fem; no pas més que el desordre o el canvi de les propie­tats de les figures i les seves relacions mútues que es produiria en una demostració matemàtica, si algú es fabriqués un triangle amb quatre angles, o un trapezi amb quatre angles rectes: per dir-ho d’una manera planera, si algú canviés els noms de les figures i anomenés amb un nom diferent allò que els matemàtics anomenen ordinàriament amb un altre. Suposem que algú es fa per si mateix la idea d’una figura amb tres angles, un dels quals és un recte, i l’anomena, perquè vol, equilàter o trapezi, o qualsevol altra cosa; les propietats i les demostracions respectives d’aquesta idea seran les mateixes que si l’anomenés triangle rectangle. És veritat que el canvi de nom, degut a la impropietat del llenguatge, confon­drà en principi qui ignori la idea que li correspon, però tan bon punt dibuixem la figura, les propietats de la idea i les demostracions seran òbvies i clares. Passa exactament el mateix en el coneixe­ment moral: suposem que algú té la idea de prendre d’un altre, sense el seu consentiment, allò que aquest s’ha guanyat amb el seu treball honest i ho anomena “justícia”, perquè li plau. Qui entengués el nom tot adjuntant-li la seva pròpia idea s’equivocaria per no tenir en compte la idea que ara li pertoca. Però separem la idea del nom o acceptem-la tal com és en boca de tots, i veurem que a la idea li corresponen els mateixos fets que li correspondrien si l’anomenés­sim “injustícia”. De fet, els noms erronis en els discursos morals provoquen ordinàriament més desordre, perquè no se’ls rectifica tan fàcilment com en matemàtiques, on la figura, un cop feta i vista, fa que el nom sigui inútil i sense força.  Perquè, quina necessitat hi ha del signe quan la cosa significada està present? Però en els noms morals això no s’aconsegueix tan fàcilment i amb tan poc temps, degut a tantes combinacions com entren en la constitució de les idees com­plexes d’aquests modes. Tot i això, l’error d’anomenar  alguna d’aquestes idees en sentit contrari al que normal­ment té en el llenguatge moral no impedeix que nosaltres puguem tenir un coneixement cert i demostratiu dels seus diferents acords i desa­cords, mentre, com en matemàtiques, miréssim de mantenir defini­des amb precisió les mateixes idees i de seguir el seu rastre, a través de les seves diverses relacions, sense deixar-nos confondre pels noms. Separem la idea en qüestió del signe que la representa, i el nostre coneixe­ment progressarà igualment en el descobriment de la veritat i la certesa reals, siguin quins siguin els noms que fem servir.


10. El mal ús dels noms no altera la certesa del coneixement. També hem de tenir en compte que, quan Déu o qualsevol altre legislador ha definit alguns noms morals de manera que ha constituït amb ells l’essència de l’espècie a la qual pertany el nom, no és segur aplicar-los i utilitzar-los de manera diferent. Però en els altres casos és simplement impro­pietat de llenguatge aplicar-los en sentit contrari a l’ús comú del país. l tampoc això altera la certesa del coneixement que haurem pogut adquirir mitjançant la deguda consideració i comparació de les idees, incloses les anomenades amb noms estranys.


11. Les idees de les substàncies tenen els seus arquetipus fora de nosaltres. En tercer lloc, hi ha una altra classe d’idees complexes que, degut al fet que es refereixen a arquetipus que es troben fora de nosaltres, poden diferir d’ells i per aquesta raó al nostre coneixement d’elles li pot faltar realitat.  Són d’aquest tipus les nostres idees de substàncies, que consisteixen en una col·lecció d’ide­es simples, suposadament tretes dels objectes de la natura, i, per aquesta raó, poden diferir d’aquests objectes perquè tenen més idees o altres idees conjuntes que les que de fet es troben unides en les coses mateixes. D’això se’n deriva que pot passar que no siguin, i efectivament sovint no són, exactament conformes a les coses.


12. En la mesura en què les idees es conformen als arquetipus, el coneixement que en tenim és real. Dic, doncs, que per tenir les idees de substàncies que, en ser conformes a les coses,  puguin subministrar-nos un coneixement real, no basta, com passa amb els modes, posar juntes idees que siguin compatibles, encara que no hagin exis­tit mai anteriorment de tal manera; per exemple, les idees de sacrilegi, perjuri, etc., eren idees reals i vertaderes tant abans com després d’haver existit coses d’aquesta mena. Sinó que, com que suposem que les nostres idees de substàncies són còpies que es refereixen a arqueti­pus que es troben fora de nosaltres, cal que s’hagin constituït d’acord amb coses que existeixen o hagin existit; no poden con­sistir només en idees unides a voluntat en els nostres pensa­ments, sense haver estat extretes de cap model, encara que no per­cebéssim cap inconsistència en aquesta combinació. Perquè, com que no sabem quina és la constitució real de les substàncies, de la qual depenen les nostres idees simples i que és, a més, la causa real del fet que algunes d’elles vinguin estretament unides i altres s’excloguin mútuament, són molt poques les idees d’aquest tipus de les quals podem saber si són o no consistents en la natura, més enllà del que ens diu l’experiència o l’observació sensorial. Aquest és, en conseqüència, el fonament de la realitat del nostre coneixement referent a les substàncies: el requeriment que totes les idees complexes que apliquem a les substàncies siguin constituïdes només per les idees simples que hem pogut descobrir coexistents en la natura. Sent aleshores les nostres idees vertaderes còpies, encara que potser no gaire exactes, seran també objecte de coneixement real (en la mesura que en tenim cap). El qual (com ja s’ha demostrat) descobrirem que no arriba gaire lluny: però en la mesura que ho fa, és coneixement real. Si­guin quines siguin les idees que tenim, l’acord que veiem que tenen les unes amb les altres és coneixement. Si es tracta d’idees abstrac­tes, serà coneixement general. Però perquè hi hagi coneixement real de les substàncies, cal que les idees s’hagin extret de l’existència real de les coses. Podem unir de nou, amb confiança plena, per fer-nos idees abstractes de substàncies, totes aquelles idees simples que hàgim descobert que coexis­teixen en una substància. Perquè tot allò que ha estat unit un cop en la natura pot ser unit de nou una altra vegada. 


----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------



  LOCKE – ASSAIG SOBRE L’ENTENIMENT HUMÀ. 

                             COMENTARI DE TEXT


«Pel que fa a saber si existeix algun principi moral en què tothom estigui d’acord, apel·lo a qualsevol que estigui una mica versat en la història de la humanitat i que hagi mirat més enllà de la punta del seu nas. ¿On es troba aquesta veritat pràctica acceptada universalment sense cap dubte ni cap problema, com hauria de ser-ho una veritat innata? La justícia i el respecte pels contractes semblen posar d’acord el més gran nombre; és un principi que sembla penetrar fins i tot en els cataus dels bandolers de camí ral, i en les bandes dels malfactors més brutals; i els que més lluny han anat en l’abandonament de llur humanitat respecten la fidelitat i la justícia entre ells. Reconec que els qui se situen fora de la llei la respecten entre ells; però aquestes regles no són respectades com a lleis naturals innates: s’apliquen com a regles útils en la seva comunitat; i no es pot concebre que qui actua correctament amb els seus còmplices, però al mateix temps  roba i assassina la primera persona decent que troba, abraci la justícia com un principi pràctic.

La justícia i la veritat són els vincles elementals de tota societat; fins i tot els fora de la llei i els lladregots que han trencat amb el món han de guardar les lleis de l’equitat, sense les quals no podrien viure junts. Però: qui sostindria que els qui viuen del frau i de la rapinya tenen principis innats de veritat i de justícia, que accepten i reconeixen?».
 

                            LOCKE : Assaig sobre l’enteniment humà. Llibre I, cap. 2

1.- Expliqueu (1.1) la tesi central  del text i mostreu (1.2) les etapes de la seva argumentació.

2.- Preciseu les tesis sobre la llibertat a les quals s’oposa Locke en aquest text.

3.- Compara l’exemple de l’actuació de lladre de camí ral que apareix en aquest text amb el mateix exemple tal com el presenta Kant i posa’l en relació amb l’utilitarisme.


Nota: Les dues primeres preguntes corresponen a l’examen del batxillerat francès equivalent a la selectivitat, any 2009.

RESPOSTA.

1.1.-  Tesi central del text

La tesi central és la de la relativitat dels valors. No hi ha valors universals innats, tot i que ho pugui semblar, sinó tan sols valors útils, profitosos per a un individu o un grup. Si aspirem a compartir amb els altres humans els mateixos valors i les mateixes representacions, descobrirem que varien d’uns individus a altres, segons els seus valors, els seus interessos o la seva educació. Sembla, doncs, que no existeix una moral universal, no hi ha, en paraules de Locke «algun principi moral en què tothom estigui d’acord».


1.2.- Etapes de l’argumentació.

El text planteja el tema de l’existència de principis morals en dos temps. Al principi sembla que digui que hi ha valors universals. Fins i tot «el bandolers de camí ral», sembla que estiguin d’acord en algunes regles com ara «la justícia i el respecte pels contractes». En conseqüència semblaria que es pot considerar ambdós principis com a base per a establir un consens sobre la universalitat de les regles morals. Tanmateix, en un segon moment, presenta el que sembla ser un principi de negació de la seva pròpia tesi. El text nega que hi hagi principis morals universals. Els malfactors segueixen les regles per interès o per necessitat, no per acord moral.

.- Primera etapa de l’argumentació: va de l’inici a «la justícia entre ells». Aquí Locke planteja el problema; sembla que «qualsevol (...) una mica versat en la història de la humanitat» hi ha una «veritat pràctica universalment acceptada». Sembla que tothom estaria d’acord en què hi ha universalitat de principis morals, almenys pel que fa a «la justícia i el respecte al contractes». Aquests principis serien innats, fins i tot entre els lladregots.

.- Segona etapa de l’argumentació: va de «reconec que els qui se situen fora de la llei» fins al final. Aquí queda clar que per a Locke, els bandolers de camí ral no segueixen «regles naturals innates», sinó «regles útils». La moral consistiria tan sols en un conjunt de convencions adoptades en una societat qualsevol per tal que aquesta societat sigui viable.

2.- Preciseu les tesis sobre la llibertat a les quals s’oposa Locke en aquest text.

Aquí Locke fa bàsicament tres grans afirmacions:

1.- Nega la tesi de l’existència de principis morals universals i innats. No hi ha «veritats pràctiques acceptades universalment sense cap dubte ni problema». Les hipòtesis de caire platònic i cartesià són, doncs, incorrectes.

2.- Presenta la tesi segons la qual els principis morals són de caire utilitari, tesi que a finals del segle 18 i a principis del segle 19 defensarà l’utilitarisme de Bentham i Mill.  La lleialtat dels malfactors els resulta «útil» en la seva comunitat. El malfactor és lleial perquè actua en interès propi, no perquè senti espontàniament la necessitat i la justícia de ser lleial. Si la veritat es reconeix perquè és compartida i consensual, no hi ha veritat pràctica en l’àmbit moral en la mesura que els principis morals varien en funció de les cultures i àdhuc dels individus. 

3.- Intueix una tesi que després desenvoluparà Kant: actuar correctament, en el sentit d’actuar conforme als interessos de la meva comunitat, (en el sentit convencional, que tothom entén), no és, però, ser just. La característica que diferencia la lleialtat dels malfactors de la moralitat és el seu particularisme. Resulta absurd suposar que el lladregot que respecta els seus còmplices però roba i mata tothom qui pot sigui capaç de respectar principis morals. Si només respecto els principis morals en certes situacions o amb certes persones, és difícil que dir que sigui moral. 
         
 3.- Compara l’exemple de l’actuació de lladre de camí ral que apareix en aquest text amb el mateix exemple tal com el presenta Kant i posa’l en relació amb l’utilitarisme.
 
Aquest exemple va ser reprès per Kant als «Fonaments de la metafísica dels costums». L’argumentació de Kant és, però diferent: certament, el malfactor té necessitat de regles per tal de viure amb la seva comunitat perquè li resulten útils. Però, d’altra banda, reconeixerà que tant el lladre com el mentider, fins i tot si no segueixen les regles morals, les reconeixen com a tals. El mentider no voldria viure en una comunitat de mentiders perquè sap que, en tal cas, no podria treure profit de les seves mentides. Qui fa una falsa promesa (per exemple enganyar un amic demanant-li que li presti diners sense tenir intenció de tornar-los-hi), sap que si tothom actués així, l’amic se li’n riuria directament quan li demanés diners.

Segons Kant, la llei moral és al menys potencialment universal en la mesura que fins i tot qui no la compleix reconeix que no pot universalitzar la seva conducta. Així, segons Kant, el principi que consisteix a preguntar-se si una acció pot ser «erigida en llei universal de la voluntat» per jutjar sobre el bé i el mal em permet pensar el que Locke, en el text que estem comentant, anomenava «una veritat pràctica acceptada universalment sense cap dubte ni cap problema». Hi ha, doncs, segons Kant, veritats morals universals i innates. Els principis morals els trobo al meu interior, sense necessitat d’observar les conseqüències dels meus actes, ni de fer apel·lació a cap element extern a la meva consciència.

Per tal de fer el pas de la posició de Locke a la de Kant, hi ha un autor fonamental i que Kant coneix bé: Rousseau que tant a l’«Emili» com en el «Segon discurs» afirma que hi ha una font innata de la moralitat, la veu interior de la consciència que parla en nosaltres. Aquesta «immortal i celeste veu» la posseïm tots; però Rousseau es troba amb un problema que no pot resoldre: si tots tenim consciència moral: ¿per què no l’exercim? El filòsof de Ginebra ho va resoldre afirmant que els humans som espontàniament morals però hem esdevingut immorals a causa de la història, de l’existència de la propietat privada i de l’egoisme que ha produït la suposada civilització. Per això mateix, Kant dirà mai podem estar absolutament segurs de complir amb el nostre deure. També Nietzsche a «Humà, massa humà» dubtarà que existeixi una moral pura i desinteressada.


L’exemple proposat per Locke és fàcil de copsar: és senzill adonar-se que el bandoler de camí ral no és moral, àdhuc si respecta els seus còmplices. Però: ¿significa això que la moral ha de ser pura i desinteressada? A «Utilitarisme», Mill observa que, d’una o altra manera, sempre anomenem ‘bé’ el que ens és útil i ‘mal’ al que ens resulta noïble. Però una altra manera de resoldre el problema de Locke és considerar que el bé ha de ser allò que resulta profitós per a la felicitat de tots o del més gran nombre. És a dir, que si no trobem cap moral universal és potser perquè busquem principis desinteressats que siguin reconeguts i admesos per tothom. L’acció del lladregot no seria immoral només per no poder ser universalitzable, sinó per no respectar la regla del màxim bé per al màxim nombre.   

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------



LOCKE I MILL:  DIFERÈNCIES BÀSIQUES


Locke i Mill comparteixen un fons cultural obvi: l’empirisme i l’esperit liberal, però les seves opcions conceptuals són prou diferents. Presentem en esquema un resum de les diferències  centrals entre ambdós pensadors.

1.- Sobre el dret

  • Locke és un teòric del dret natural. Els drets bàsics (vida, llibertat i propietat), són a parer seu una condició prèvia que fa possible una vida humana digna. Tots tenim dret a allò a què un altre té dret. Altrament, la vida resultaria impossible de ser viscuda.

  • Mill és un utilitarista qualificat. És a dir que per a ell, els drets són bàsicament ‘ficcions útils’ (l’expressió és de Bentham), i la seva fonamentació es troba en què són útils per viure una vida amb sentit. Ni naixem amb drets, ni tampoc els drets són naturals (sinó conseqüència d’una lluita de vegades ferrenya per tal d’aconseguir-los). Els drets no es poden quantificar numèricament, sinó que són qualitats, i el seu valor es troba en la màxima utilitat per a més gran nombre.

2.- Sobre el liberalisme

  • Locke és un liberal deontologista. Considera que hi ha principis d’acció i deures morals envers la societat que es fonamenten per un consens previ.

  • Mill és un liberal teleològic. Considera que la utilitat de la llibertat es justifica per les seves conseqüències, perquè fa millor i més creativa la vida dels humans. 

3.- Sobre la religió

  • Locke té una base religiosa. És un cristià no dogmàtic, partidari d’un cristianisme secularitzat i inclusiu. De fet, si hi ha drets ‘naturals’ és perquè hi ha un Déu que ha dotat els humans de la dignitat en tant que fills de Déu.

  • Mill és secularista. El criteri utilitarista (màxim bé per al més gran nombre) ofereix una alternativa secular al cristianisme. Per a Mill, les religions han estat superades per la ciència (més útil) i estan destinades a convertir-se en una mena d’organitzacions de beneficència, perdent el sentit transcendent.

4.- Sobre societat i contracte

  • Locke és un contractualista. El fonament de la societat es troba en un pacte o contracte social. Els drets polítics s’han de basar en l’individu. El que el preocupa és mostrar el valor de la societat civil i les qualitats morals que els individus han de menester per tal de mantenir-la. La societat civil és el fonament de l’Estat i l’Estat ha de servir-la.

  • Mill no creu gaire en la societat civil i, especialment, no li interessa la classe mitjana, que considera portadora de tòpics i de prejudicis morals. La utilitat és un criteri individual per a l’acció moral, però sobretot té un sentit agregatiu (és la utilitat sumada dels diversos individus el que té valor social). Des d’aquest punt de vista, l’utilitarisme és un criteri bàsic i col·lectiu de govern. 

5.- Sobre el model de vida humana

  • Locke considera que una vida humana plena implica contracte social, respecte per la propietat privada, tolerància religiosa i un marc d’igualtat de drets garantida per la llei.


  • Mill considera que una vida humana plena implica individualisme, autodeterminació i autonomia, de manera que cadascú pugui fer-se autor de la pròpia vida. Hi ha d’haver un ‘lliure mercat’ d’idees, i es pronuncia contra ‘la tirania de la majoria’, en defensa de la diversitat social i cultural.   
                                                                                                                            Ramon Alcoberro
                                                      Curs d’Estiu Col. de Llicenciats, Barcelona, juliol 2012

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

LOCKE I EL DEBAT SOBRE EL DRET NATURAL

Josep RAMONEDA

Sembla clar que el factor que marca la diferència, que fa la profunda ruptura entre la filosofia política de Locke i les immediatament anteriors, cal anar a cercar-lo en el debat sobre el dret natural. Situant en primer pla el dret subjectiu derivat del paper fundacional que representa el principi d’autoconservació, Locke, d’un sol tret, posa en crisi el dret natural clàssic i consagra la figura de la propietat privada, obrint-la a un desenvolupament sense límit. En la mateixa línia que el seu contemporani Pufendorf, Locke, referint cada vegada més a la natura de l’home —raó, instint i condicionants ambientals—  augmenta la distància entre Déu —que continua essent el creador, però ja només opera com a causa remota— i les regles del comportament humà en l’estat de naturalesa com posteriorment en la societat política, obra ja exclusiva de l’ús que l’home fa del seu propi destí. La sociabilitat no és una conseqüència de la voluntat de Déu respecte dels homes, sinó que és el fruit, —plenament conscienciat pels individus— de les exigències de l’instint egoista d’autoconservació: caldria apel·lar a les astúcies de la raó per detectar, al rerefons, la mà divina. L’autoconservació és la figura estructural bàsica que ens permet d’entendre tant l’acció individual dels homes, com la seva opció col·lectiva.

Per tant, l’Estat no és el resultat d’una sociabilitat natural inscrita en les consciències humanes, un element més de l’ordre de la Creació, sinó que és un producte, una conseqüència, lliurement adoptada, de l’acció dels homes sobre la terra. Una solució —i ací ve una altra resolució paradoxal de Locke— presa lliurement —amb acord de voluntats— però que havia esdevingut necessària en la inseguretat creixent de l’estat de naturalesa. El dret natural no es dedueix tant d’un pla establert per la divinitat, com de l’home tal com és: en la seva racionalitat pròpia. El lligam entre la raó i l’experiència, és a la llibertat —una llibertat entesa amb tota la capacitat negadora— a qui correspon fer-lo.

L’Estat esdevé així —despullat de tota ressonància ètico-religiosa— un instrument polític, una institució utilitària: l’expressió d’un contracte dut a terme no per imperatiu de cap veritat absoluta, o de cap autoritat transcendental, sinó pels avantatges que genera en relació amb la preocupació que determina el comportament humà: assegurar l’autoconservació. L’home s’instal·la com a centre i referència en l’ordre de la creació. Per això, Locke —des de la càtedra de la crítica subjectiva al dret natural clàssic—, s’atrevirà a afirmar com qualsevol postfeuerbachià una mica descregut que «la major part dels homes no poden conèixer i per això han de creure». En el món de Locke també la religió té una funció instrumental, utilitària.

Aquest cuny en la línia de flotació del dret natural clàssic és l’aportació principal de l’obra política de Locke a la tasca crítica de la seva època. A partir d’ací entra ja en la fase de construcció del seu sistema propi, un sistema polític per alliberar de l’asfíxia les noves classes que lluiten per sortir de les estructures de l’Antic Règim, per tal de poder desplegar totes les riqueses que tenen i que ambicionen.

L’home neix lliure. En l’estadi inicial, que és l’estat de naturalesa, tots busquen individualment la satisfacció dels seus desigs. Seguint els indicatius que condueixen a la recerca de la felicitat, l’home es troba amb els altres. Com a animal racional té unes normes no escrites, però que la raó fa vàlides per a tots —la llei natural— que ha de respectar i fer respectar. «Qualsevol que em trobi em matarà», recorda Locke que deia Caïm en la seva fugida. La llei que governa en l’estat de naturalesa ens dóna dret a reparar les injustícies de què hem estat víctimes. En aquest ambient pre-social, la família és una entitat, estrictament biològico-natural, que tendeix a assegurar la perpetuació de l’espècie; l’acció de l’home sobre la naturalesa, obrint-se el camí de la supervivència, comença a bastir la gran intuïció del sistema lockeà: la propietat, que així adquireix un caràcter gairebé mitològic, donant-li una significació inseparable de l’acció humana sobre la terra. Ja des del seu origen la propietat és configurada a partir del treball: aquesta concepció innovadora deixa de costat els mecanismes d’ocupació i d’herència propis dels règims anteriors, i de les classes que ocupaven el cim de la piràmide, i obre —dotant les noves classes d’una via directa d’accés a la propietat— el camí de les transformacions que es traduirà en una societat nova, articulada prop del mite del treball.

És la conflictivitat naixent d’aquest estat ideal que és l’estat de naturalesa, que Locke descriu amb cert deteniment, allò que fa aconsellable l’acord, el pacte. Ja no està garantit que es pugui reparar la injustícia sense abusos. Els homes s’estan situant, a cada moment, en estat de guerra —els uns amb els altres—, és a dir, estan desbordant la normalitat de la llei racional de la naturalesa. La solució, Locke la veu en la societat política, l’Estat, lliurement contractat pels homes.

¿Quins són els mecanismes que fan inhabitable l’estat de naturalesa? ¿Són qüestions de creixement demogràfic i econòmic les que fan impossible de continuar vivint en aquesta mena de paradís anat a menys que és la societat prepolítica? Locke no s’estén en consideracions sobre aquest fet que, simplement, constata. (...)

L’estat de naturalesa (...) s’acaba, en qualsevol cas, amb el contracte social. La doctrina del contracte social, que té, d’altra banda, arrels anteriors, dominarà de ple la filosofia política del període il·lustrat fins a la seva teorització per part de Roseau, amb poques però significatives excepcions (Vico i Montesquieu principalment). Els individus que, moguts per l’autoconservació i la defensa de la propietat han acordat lliurement de constituir-se en societat política, limiten de manera considerable els atributs i les capacitats amb què operaven en l’estat de naturalesa. Renuncien a una part de felicitat  —de satisfacció del desig— a canvi d’una quota de seguretat. I cedeixen el dret de castigar la injustícia pel seu compte a aquesta entitat col·lectiva que és l’Estat. Locke no contempla, però, —almenys amb el detall que ho farà Rousseau—, tots els mecanismes d’aquesta cessió de capacitats individuals a una entitat col·lectiva. Caldrà esperar la teoria rousseauniana de la voluntat general.

Com a conseqüència del contracte, una nova norma ve a regular la vida en comú: el principi de la majoria. El contracte ens dóna un Estat que, per definició, serà incompatible amb les teories de les monarquies absolutistes. El poder ja no ve de Déu sinó dels homes, ja no es funda sobre el sobirà singularitzat, legitimat per l’herència, sinó en la voluntat col·lectiva expressada a través de la majoria, és a dir, de l’interès de la majoria: el bé comú. Per això Locke afirma que els sobirans, entre ells, segueixen vivint en un estat pre-polític. Al mateix temps que dóna un estatut fundacional a l’Estat, que el fa incompatible amb els règims absolutistes, ha aconseguit que la propietat sortís triomfant: la defensa de la propietat és la principal raó de ser pràctica del sistema polític que Locke teoritza. Hi ha, doncs, dos registres que funcionen paral·lelament en la reflexió política de Locke: una certa fonamentació primera de la realitat política i la construcció —en posició crítica amb els règims anteriors— d’un sistema polític nou: l’un i l’altre es confonen, es creuen i de vegades es juxtaposen en una teoria molt clara en les intuïcions — i sovint paradoxal en les formulacions.

El poder, doncs, deriva dels ciutadans, que són els qui disposen de la facultat constituent. Ara bé, un cop format l’Estat, un cop cedides les quotes de capacitat punitiva que cadascú tenia en l’estat de naturalesa, les funcions de govern s’exerceixen segons un principi, encara imperfecte i imprecís, però prou important, que és el de la separació de poders. Locke contempla tres poders: el legislatiu, l’executiu i el federatiu o de regulació de les activitats internacionals. La indefinició del poder judicial, d’alguna manera adscrit a l’executiu, l’allunya de les formulacions més modernes. Però, en tot cas, és innegable que ha iniciat la teorització d’un tema destinat a representar un paper important en els Estats contemporanis, institucionalitzat en la Declaració universal dels drets de l’home.

En els últims paràgrafs de l’ASSAIG, com en la CARTA SOBRE LA TOLERÀNCIA, Locke planteja una altra qüestió profundament renovadora que reforça, més encara, la seva tasca crítica contra l’absolutisme: el dret de revolta. Dret molt matisat, molt atemperat, molt moderat, però que al cap i a la fi, contempla la possibilitat que els ciutadans es revelin contra el poder injust. D’aquesta manera no només quedaven establertes les bases teòriques del que serien els futurs Estats, sinó la possibilitat de construir-los en acció oberta contra els règims antics. Serà la història del segle XVIII.                      

         
Fragments del pròleg a l’edició de l’Assaig sobre el govern civil i la Carta sobre la tolerància, de John Locke, publicat a la col. Textos Filosòfics, Barcelona: Laia, 1983.

© de l’autor. Reproducció exclusiva per a ús escolar. 


----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------



Cap comentari:

Publica un comentari a l'entrada