John Locke
TRES MANERES DE DEFINIR L’EMPIRISME
L’empirisme
es pot entendre de tres maneres diferents:
1.- Com una simple màxima: nihil est in
intellectu quod non prius fuerit in sensu. [no hi ha res a l’intel·lecte que prèviament
no estigués als sentits]. Aquesta és una afirmació que va ser subscrita per
Aristòtil, Tomàs d’Aquino o Locke (i que no acceptarien autors com Plató,
Agustí o Leibniz).
És molt inadequat resumir l’empirisme amb
aquest adagi tradicional perquè la frase esmentada no ens diu res sobre el problema
bàsic de l’empirisme, que és el d’explicar com es passa dels sentits corporals
a l’intel·lecte.
2.- Com una impugnació de la metafísica: És la tesi del
positivisme de Carnap: empirisme és la superació de la metafísica mitjançant
la teoria del coneixement. Aquesta és una concepció molt típica de la
filosofia analítica del segle XX i palesa una concepció una mica ingènua sobre el
paper de la metafísica. Prové de la tesi de Comte (segle XIX) segons el qual la
metafísica representa una època a superar en la història de l’home. Però, de
fet, tota teoria empirista manté pressuposicions metafísiques.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
UN
ESQUEMA DE L’« ASSAIG SOBRE
L’ENTENIMENT HUMÀ » (1690)
CONTEXT DE L’OBRA
En el seu llibre més important, Locke
pretén definir els límits de l’esperit humà a partir d’una teoria del
coneixement que es presenta no pas com la teoria d’un físic que vol conèixer la
naturalesa de les coses, sinó com un filòsof moral que copsa els problemes
crítica del coneixement i pretén millorar-lo per tal de fer progressar el
coneixement. L’obra de Locke s’inscriu en el programa de reforma de la
filosofia encetat pel canceller Bacon.
TESI CENTRAL
El coneixement per a Locke és una relació
entre idees. Comprenent i analitzant els diferents actes de l’esperit (ment)
podrem fer un quadre del conjunt de les nostres idees i comprendre que fa
l’esperit quan pensa. Des d’aquest punt de vista, Locke, tot i que l’impugni,
és un continuador de Descartes que definí el coneixement com un coneixement
d’idees més que com un coneixement de coses. Parlar directament del
‘coneixement’, de la ‘realitat’ o de les ‘coses’ és impossible en la filosofia
moderna, perquè sempre coneixem per mitjà de les idees. Conèixer en la
filosofia moderna és un acte de l’esperit (ment). La pretensió de Locke és
analitzar com ho fa l’esperit per tal de construir/elaborar el coneixement.
ESTRUCTURA DE L’OBRA
L’obra està composta per 4 llibres:
- El
primer exposa la crítica de l’innatisme, dirigida contra un cert
cartesianisme, però també contra una certa concepció religiosa de
l’innatisme, defensada al seu temps per Herbert de Chebury.
- El
segon tracta sobre les idees i la seva classificació i, especialment,
diferencia entre idees simples i idees complexes.
- El
tercer llibre parla sobre el llenguatge.
- El
quart parla sobre el coneixement, per mostrar que el nostre coneixement és
molt limitat –i en particular no podem conèixer la idea de substància.
Prèviament a la publicació del volum, Locke
va escriure i publicar-ne un Compendi (1688), en una revista francesa,
que pot pot servir també com a guia de lectura del text. El propi Locke
considerava el Compendi com un ‘esquelet’ del llibre, però de fet no
resumeix el llibre I.
IDEES PRINCIPALS COMENTADES
1.- Les idees simples són
indefinibles.
Les idees simples són com els elements
primaris, més enllà dels quals no es pot passar, de la mateixa manera que la
sensació és un element primari. Sense les impressions produïdes pels objectes
cap paraula podria tenir sentit, perquè els mots no són res més que sons.
Per convèncer-nos que no pot ser d’altra
manera, Locke argumenta que el sentit dels mots i la definició de l’objecte
suposen la impressió i la idea simple que li correspon.
2.- En canvi, les idees
complexes no corresponen a cap cosa externa.
Les idees complexes són combinacions
d’idees simples realitzades per l’esperit (ment). Per tant, poden no correspondre
a cap cosa externa. S’adquireixen com operacions de la ment (com a operacions
del propi enteniment) o les rebem d’altres humans que ens les explica amb
paraules (per exemple, podem saber què és un assassinat sense haver-ne vist
cap. II, 22).
3.- El judici supleix les
mancances del coneixement (IV, 14).
Locke redefineix el judici, que d’ara
endavant ja no serà la percepció d’allò veritable o del que es fonamenta en
proves demostratives. Per a Locke, el judici és una operació de l’esperit
(ment) vinculada a l’assentiment. La base del judici és la capacitat de
relacionar (no el coneixement de cap substància). El judici forma part del
provable, però aquest assentiment pot ser fonamentat en la raó, perquè un
judici curós ha de permetre discernir el seu grau de certesa.
La teoria del judici no es fonamenta en la
lògica, en el sentit habitual del mot ‘lògica’ (val a dir, una disciplina que
implica seguir regles), sinó en el discerniment. El judici permet vincular la
raó i la creença, és l’instrument de l’esperit (ment). En conseqüència el
judici no és un coneixement cert, però no és aliè a la raó que ha de guiar-lo.
1.- Nega la tesi de l’existència de principis
morals universals i innats. No hi ha «veritats pràctiques acceptades
universalment sense cap dubte ni problema». Les hipòtesis de caire platònic i
cartesià són, doncs, incorrectes.
2.- Presenta la tesi segons la qual els
principis morals són de caire utilitari, tesi que a finals del segle 18 i a
principis del segle 19 defensarà l’utilitarisme de Bentham i Mill. La lleialtat dels malfactors els resulta
«útil» en la seva comunitat. El malfactor és lleial perquè actua en interès
propi, no perquè senti espontàniament la necessitat i la justícia de ser
lleial. Si la veritat es reconeix perquè és compartida i consensual, no hi ha
veritat pràctica en l’àmbit moral en la mesura que els principis morals varien
en funció de les cultures i àdhuc dels individus.
3.- Intueix una tesi que després desenvoluparà
Kant: actuar correctament, en el sentit d’actuar conforme als interessos de la
meva comunitat, (en el sentit convencional, que tothom entén), no és, però, ser
just. La característica que diferencia la lleialtat dels malfactors de la
moralitat és el seu particularisme. Resulta absurd suposar que el lladregot que
respecta els seus còmplices però roba i mata tothom qui pot sigui capaç de
respectar principis morals. Si només respecto els principis morals en certes
situacions o amb certes persones, és difícil que dir que sigui moral.
3.-
Compara l’exemple de l’actuació de lladre de camí ral que apareix en aquest
text amb el mateix exemple tal com el presenta Kant i posa’l en relació amb
l’utilitarisme.
Aquest exemple va ser reprès per Kant als «Fonaments
de la metafísica dels costums». L’argumentació de Kant és, però diferent:
certament, el malfactor té necessitat de regles per tal de viure amb la seva
comunitat perquè li resulten útils. Però, d’altra banda, reconeixerà que tant
el lladre com el mentider, fins i tot si no segueixen les regles morals, les
reconeixen com a tals. El mentider no voldria viure en una comunitat de
mentiders perquè sap que, en tal cas, no podria treure profit de les seves
mentides. Qui fa una falsa promesa (per exemple enganyar un amic demanant-li
que li presti diners sense tenir intenció de tornar-los-hi), sap que si tothom
actués així, l’amic se li’n riuria directament quan li demanés diners.
Segons Kant, la llei moral és al menys
potencialment universal en la mesura que fins i tot qui no la compleix reconeix
que no pot universalitzar la seva conducta. Així, segons Kant, el principi que
consisteix a preguntar-se si una acció pot ser «erigida en llei universal de la
voluntat» per jutjar sobre el bé i el mal em permet pensar el que Locke, en el
text que estem comentant, anomenava «una veritat pràctica acceptada universalment
sense cap dubte ni cap problema». Hi ha, doncs, segons Kant, veritats morals
universals i innates. Els principis morals els trobo al meu interior, sense
necessitat d’observar les conseqüències dels meus actes, ni de fer apel·lació a
cap element extern a la meva consciència.
Per tal de fer el pas de la posició de
Locke a la de Kant, hi ha un autor fonamental i que Kant coneix bé: Rousseau
que tant a l’«Emili» com en el «Segon discurs» afirma que hi ha una font innata
de la moralitat, la veu interior de la consciència que parla en nosaltres.
Aquesta «immortal i celeste veu» la posseïm tots; però Rousseau es troba amb un
problema que no pot resoldre: si tots tenim consciència moral: ¿per què no
l’exercim? El filòsof de Ginebra ho va resoldre afirmant que els humans som
espontàniament morals però hem esdevingut immorals a causa de la història, de
l’existència de la propietat privada i de l’egoisme que ha produït la suposada
civilització. Per això mateix, Kant dirà mai podem estar absolutament segurs de
complir amb el nostre deure. També Nietzsche a «Humà, massa humà» dubtarà que
existeixi una moral pura i desinteressada.
L’exemple proposat per Locke és fàcil de
copsar: és senzill adonar-se que el bandoler de camí ral no és moral, àdhuc si
respecta els seus còmplices. Però: ¿significa això que la moral ha de ser pura
i desinteressada? A «Utilitarisme», Mill observa que, d’una o altra manera,
sempre anomenem ‘bé’ el que ens és útil i ‘mal’ al que ens resulta noïble. Però
una altra manera de resoldre el problema de Locke és considerar que el bé ha de
ser allò que resulta profitós per a la felicitat de tots o del més gran nombre.
És a dir, que si no trobem cap moral universal és potser perquè busquem
principis desinteressats que siguin reconeguts i admesos per tothom. L’acció
del lladregot no seria immoral només per no poder ser universalitzable, sinó
per no respectar la regla del màxim bé per al màxim nombre.
Curs d’Estiu Col. de Llicenciats, Barcelona, juliol 2012
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
LOS ARGUMENTOS DE LOCKE CONTRA LA EXISTENCIA DE IDEAS INNATAS
El Libro I del Ensayo de Locke puede ser entendido como una reacción explícita a algunas tesis filosóficas de Descartes y otros pensadores modernos. Ya Nicolas Malebranche (en polémica contra Descartes) había negado que el alma (la mente) fuese mejor conocida que el cuerpo, porque en su opinión la conciencia es difusa y en cambio, según el sacerdote francés, la única idea clara es la de extensión. Pero Locke no critica la tesis innatista apelando a consideraciones de orden conceptual, sino más bien sugiere que una serie de consideraciones que nos llevan a concluir que este argumento no es más que empíricamente falso. ¿Cuáles son los argumentos de Locke en el Libro I del Ensayo para defender esta conclusión?
Es posible clasificarlos como sigue:
• El argumento de la falta de un acuerdo universal tiene la siguiente forma: no hay principios aceptados universalmente entre los adultos. Pero si los principios son innatos, que deben ser aceptados por todos. Así que no hay innatas.
• El argumento de la falta de componentes. Locke señala que los niños no son capaces de concebir principios supuestamente innatos, porque simplemente no tienen las ideas a las que se refieren esos principios.
• El argumento de la falta de transparencia. Si hubiese principios innatos, todos deberíamos ser conscientes de poseerlos. Sin embargo, una revisión cualquiera de nuestra experiencia muestra que no somos conscientes de estos principios. Así que no hay principios innatos.
• El argumento de la necesidad de la educación. Si ciertas verdades fuesen innatas, no sería necesario enseñarlas, la razón los descubriría inmediatamente. Sin embargo, las verdades que son las candidatas más probables a ser tomadas como los principios innatos (la forma del pensamiento, Dios, el mundo) son realmente enseñadas. Por lo tanto, no son innatas.
• El argumento del salto temporal. Las verdades supuestamente innatas no se aprenden inmediatamente después de conocer los rudimentos de razonamiento. Constituyen, por lo tanto, una etapa posterior del desarrollo del pensamiento y no pueden, pues, considerarse innatas.
• El argumento de la sobrepoblación (que no debe confundirse con el argumento de la habitación china de Searle). Si hubiese ideas innatas, existiría una cantidad demasiado grande ellas como que esta tesis fuese plausible.
• El argumento de la falta de catálogo. Si hubiera principios innatos, sería fácil distinguirlos de los principios no-innatos y así determinar su número. Esto no es posible, así que no hay principios innatos.
Curs d’Estiu Col. de Llicenciats, Barcelona, juliol 2012
Assaig sobre el govern civil. J.LOCKE
CAPÍTOL I
1. En el discurs precedent hem vist que:
Adam
no tingué, ni sobre els seus fills ni sobre el món, cap autoritat ni cap domini
adquirits per dret natural de paternitat ni per donació positiva de Deu, com
s'ha volgut fer veure.
Cas
que n'hi hagués tingut, fou un dret que no va passar als seus hereus.
Suposant
que hagués passat als hereus, no havent-hi cap llei natural ni cap llei divina
positiva que determini quin és l'hereu adient en tots els casos que puguin
sorgir, el dret de successió i, consegüentment, de regnar, no pogué ser
determinat amb certesa.
Si
fins això hagués estat determinat, com que fa tant de temps que es perdé per
complet el coneixement de quina és la línia primogènita d'Adam, entre les races
del gènere humà i les famílies del món no n'hi ha cap en la qual pugui
subsistir, per damunt de les altres, la menor pretensió de ser la casa primogènita
ni de tenir el dret d'heretatge.
Havent
deixat, al meu parer, ben clares totes aquestes premisses, és impossible que
els actuals governants de la Terra treguin cap profit o obtinguin la menor
ombra d'autoritat d’allò que alguns consideren la font de tot poder: el domini
privat i la jurisdicció paterna d'Adam; de manera que, si hom no vol donar
ocasió a pensar que tots els governs del món son nomes producte de la força i
de la violència, i que els homes no conviuen sota altres regles que les de les
bèsties, segons les quals el més fort és qui venç, i assenten els fonaments del
desordre i del mal perpetus, del tumult, la sedició i la rebel·lió (coses
contra les quals criden tan fort els seguidors d'aquella hipòtesi), haurà de
trobar necessàriament un altre origen per al govern i per al poder polític, i
una altra manera de designar i de conèixer les persones que l'han de detenir,
tal com Sir Robert F. ens ha ensenyat.
2.
Per a tal propòsit, crec que no fora desencertat de precisar allò que jo entenc
per poder polític. El poder d'un magistrat sobre un súbdit cal distingir-ho del
d'un pare sobre els seus fills, del d'un amo sobre el seu criat, del d'un marit
sobre la seva muller i del d'un senyor sobre el seu esclau. Donant-se, de
vegades, tots aquests poders distints en un mateix home alhora, si el
considerem sota aquestes relacions diferents això ens pot ajudar a distingir
aquests poders l'un de l'altre i ens pot mostrar la diferència entre un
governant de l'Estat, un pare de família i un capità de galera.
3. Entenc,
doncs, per poder polític, el dret a dictar lleis, incloent-hi la pena de mort
i, consegüentment, totes les penes inferiors, per a la regulació i salvaguarda
de la propietat, i a emprar la força de la
comunitat en l'execució de tals lleis i en la defensa de L’Estat contra
agressions forasteres, i tot això únicament en pro del bé públic.
CAPÍTOL II
De L’estat de natura
4. Per a entendre correctament el poder polític i derivar-lo
del seu origen, hem de considerar en quin estat es troben els homes
naturalment, i aquest és un estat de perfecta llibertat per a ordenar llurs
actes i disposar de llurs propietats i de les persones que creguin convenient,
dins dels límits de la llei natural, sense demanar permís ni dependre de la
voluntat de cap altre home.
És,
així mateix, un estat d'igualtat, on tot el poder i la jurisdicció són
recíprocs i ningú no té més que els altres; per tal com no hi ha res més
evident que el fet que criatures de la mateixa espècie i condició, nascudes
promíscuament amb els mateixos avantatges naturals i amb l'ús de les mateixes facultats, han de ser també iguals entre si sense
subordinació ni subjecció, a menys que l'Amo i Senyor de totes, per declaració
manifesta de la seva voluntat, en situés unes per damunt de les altres o els conferís,
per clar i evident decret, un dret indiscutible de domini i de sobirania.
5. Aquesta
igualtat dels homes per naturalesa, l'assenyat Hooker la considera tan evident en si mateixa, i tan
fora de tota qüestió, que en fa la base de L’obligació d'amor mutu entre els
homes, sobre la qual edifica els deures d'uns envers els altres, i de la qual
deriva les grans màximes de justícia i caritat. Aquestes són les seves
paraules:
«La mateixa inducció natural ha guiat els
homes a saber que llur deure és d'estimar els altres no menys que a si
mateixos, perquè si són iguals en totes aquestes coses caldrà una mateixa
mesura per a tots; si jo no puc menys que desitjar de rebre, de mans dels
altres, tot el benefici que l'ànima d'un home pugui anhelar, ¿com puc pretendre
de veure satisfeta ni una part del meu desig si jo mateix no tinc cura de
satisfer el que tenen, sens dubte, els altres homes, i que és d'una sola i
igual naturalesa? Qualsevol cosa contrària a aquest desig ha d’afligir-los
necessariament, tant com a mi, de manera que, si jo faig mal, caldrà que
sofreixi, perquè no hi ha cap motiu pel qual els altres hagin de mostrar major
grau d'amor envers mi del que jo mostri envers ells. En conseqüència, el meu
desig d'ésser estimat tant com sigui possible pels que em són iguals per
naturalesa imposa damunt meu un deure natural de tolerància envers ells, un
afecte absolutament igual; i d'aquesta relació d'igualtat entre nosaltres i ells, que són
iguals a nosaltres, i dels diversos cànons i regles que la raó natural n'ha derivat
per a dirigir la vida, cap home no n'és ignorant.» (HOOKER, Ecclesiastical
Pollty, lib. 1.)
6. Però
si bé aquest és un estat de llibertat, no és tanmateix un estat de llicència;
encara que l'home hi tingui una llibertat incontrolable per a disposar de la
seva persona i dels seus bens, no en té en canvi per a destruir-se a si mateix
o destruir qualsevol altra criatura que li pertanyi, si no és que ho requereix
un fi més noble que la seva mera conservació. L'estat de natura té una llei
natural que el governa, la qual obliga tothom. Aquesta llei, que és la raó,
ensenya a tot el gènere humà que, essent tots iguals i independents, ningú no
ha d'atemptar contra la vida, la salut, la llibertat ni les possessions d'un
altre. Tots els homes són obra d'un únic, omnipotent i infinitament savi
Creador; per tant, tots els servents d'aquest únic amo sobirà, enviats al món
per ordre seva i segons el seu pla, són propietat seva, com a obra d'Ell que són,
i no han estat pas creats perquè la vida d'uns depengui de la voluntat dels
altres, sinó perquè la de tots depengui només d'Ell. I essent dotats amb
semblants facultats, i constituint tots una mateixa comunitat natural, ningú no
pot invocar cap mena de subordinació entre nosaltres que ens autoritzi a
destruir-nos mútuament, com si haguéssim estat creats per fer ús els uns dels
altres, com fem amb les criatures de rang inferior. Cadascú està destinat a
defensar-se a si mateix, però no a abandonar voluntàriament el lloc que ocupa;
de la mateixa manera, doncs, que és inqüestionable la seva pròpia protecció,
cal que cadascú, tant com li sigui possible, protegeixi la resta de la
humanitat, i, si no és per fer justícia a un malfactor, no podrà arrabassar ni
danyar la vida ni res d'allò que tendeix a
la protecció de la vida, la llibertat, la salut, els membres o els bens d'un
altre.
7. I
per tal que sigui interdit a tots els homes d'envair els drets d'altre i de
fer-se mal els uns als altres, i perquè sigui observada la llei natural, que
aspira a la pau i a la defensa de tot el gènere humà, l'execució d'aquesta llei
en l'estat de natura s'ha deixat en mans de tots els homes. D'aquesta manera,
tothom té dret a castigar els transgressors de la llei natural en grau
suficient per a prevenir-ne la violació. Perquè aquesta llei, igual com totes
les altres que concerneixen l'home en aquest món, fóra en va si no hi hagués
ningú que, en l'estat de natura, tingués poder per a executar-la, i consegüentment
per a protegir l'innocent i reprimir els delinqüents; si qualsevol, doncs, en aquest
estat, pot castigar algú altre per un dany que ha comès, cal que així ho faci.
Per tal com en l'estat de perfecta igualtat, on no hi ha, naturalment, cap
superioritat ni jurisdicció dels uns sobre els altres, tothom ha de tenir dret
a fer el que calgui en pro del compliment de l'esmentada llei.
8.
Així és com, en l'estat de natura, uns homes poden adquirir poder sobre uns
altres; però no pas un poder absolut o arbitrari que hom pugui imposar a un
criminal, si li cau a les mans, seguint l'exaltació, l'apassionament o l’extravagància
il·limitada de la seva pròpia voluntat, sinó que sigui emprat únicament per
retornar-li, fins on dictin la raó i la consciència, quelcom proporcional a la
seva infracció, és a dir, en la mesura necessària per a la reparació i la
repressió. Aquestes són les dues úniques raons per les quals un home pot legítimament
fer mal a un altre, que és allò que anomenem càstig. En transgredir la llei
natural, l'infractor demostra viure segons una norma contrària a la de la raó i
la comuna equitat, que és la mesura que Déu ha assignat a les accions dels
homes per a llur mútua protecció, i d'aquesta manera esdevé perillós per a la
humanitat, ja que ha menystingut i trencat el nus que protegeix els homes
d'ultratges i violències. La qual cosa, essent una agressió contra la pau i la
seguretat de tota l'espècie, prevista per la llei natural, pot ésser reprimida
per qualsevol home pel dret que té a protegir tots els homes en general i a
destruir, si fa al cas, tota cosa que els sigui nociva; així, un hom podrà infligir
a qui hagi transgredit aquesta llei tant de dany com sigui necessari per a
fer-lo penedir del que ha fet i en conseqüència dissuadir-lo, i amb el seu
exemple dissuadir els altres, de tornar a cometre el mateix greuge. I en aquest
cas, i per aquest motiu, tot home té dret a castigar el malfactor i a ésser
executor de la llei natural.
9.
Sens dubte, a alguns homes aquesta doctrina els semblarà molt estranya. Abans,
però, de condemnar-la, desitjaria que m'aclarissin amb quin dret cap príncep o Estat
pot, en el seu territori, condemnar a mort o castigar un estranger per un crim
que hi hagi comes. És evident que les lleis, per molt que siguin rectificades
per la voluntat promulgada del poder legislatiu, no atenyen els forasters. No
s'hi adrecen en absolut, però encara que ho fessin, ells no tindrien cap obligació
de fer-ne cas. L'autoritat legislativa, que dóna força a les lleis sobre tots
els súbdits d'un Estat, no té cap poder damunt dels que no ho són. Aquells qui
tenen el poder suprem de dictar lleis a Anglaterra, França o Holanda, són, per a un indi, homes sense cap autoritat, iguals
a la resta; consegüentment, si cap home no té poder per a castigar les
infraccions de la llei natural segons el que cregui, rigorosament, que
requereix cada cas en qüestió, no veig com els magistrats de cap comunitat podran
castigar un súbdit d'un país estranger, donat que no tenen envers ells cap més
poder que el que tot home pugui tenir, de manera natural, sobre un altre.
10.
Ultra el crim que representa violar la llei i desviar-se dels justos preceptes
de la raó, amb la qual cosa l'home es degenera i demostra abandonar els
principis de la natura humana i esdevenir una criatura nociva, hi ha
generalment un greuge infligit sobre alguna persona o altra, i en aquest cas
qui hagi resultat perjudicat per la infracció té, a més, el dret de càstig, comú
a tots els homes, i en particular el dret a exigir una reparació d'aquell qui
n'hagi estat l'autor. I qualsevol altra persona que ho trobi just podrà així
mateix fer costat a qui hagi estat agreujat i ajudar-lo a rebre, de l'ofensor,
reparació proporcional al dany sofert.
11.
D'aquests dos drets distints —l'un, el de castigar el crim per tal de
reprimir-lo i prevenir-ne la repetició, dret que tothom posseeix; l'altre, el
de rebre reparació, que correspon només a la part ultratjada— es desprèn que el
magistrat, qui, com a tal, té a les mans el dret normal de castigar, sovint
pot, quan el bé comú no requereix l'execució de la llei, remetre càstigs per delictes
criminals amb la seva sola autoritat, però tanmateix no podrà mai eludir la
satisfacció deguda a cap individu particular pel dany que hagi rebut. Això únicament
té dret a remetre-ho, en nom propi, la persona que ha sofert el perjudici en qüestió;
la persona damnificada té poder per a aprofitar-se dels bens o del servei de
l'ofensor, en virtut del dret d'autodefensa (així com tot home té poder per a
castigar un crim a fi d'evitar que es torni a cometre, pel dret que té de
defensar tota la humanitat), i per a fer tot el que pugui, i sigui raonable,
per assolir tal fi. Resulta, doncs, que en l'estat de natura tot home té poder
per a matar un homicida, i així dissuadir-ne d'altres de cometre el mateix delicte
-el qual no hi ha reparació que pugui compensar- amb l'exemple d'un càstig que
és aplicable a tothom, i a la vegada resguardar els homes de les agressions
d'un criminal que, havent renunciat a la raó, la norma comuna i la mesura que
Déu ha donat a la humanitat, bo i agredint injustament i assassinant un sol
home ha declarat la guerra a tot el gènere humà, i per tant cal que sigui
destruït com un lleó o un tigre, aquestes bèsties salvatges amb les quals els
homes no poden tenir cap mena de convivència pacífica. I en això es fonamenta
la gran llei natural que diu: «Qui vessi la sang de l'home, per l'home serà
vessada la seva sang.» I Caïm estava tan absolutament convençut que tothom
tenia dret a matar un criminal com ell, que, després d'assassinar el seu germà,
exclamà: «Qualsevol qui em trobi em matarà.» Amb aquesta claredat estava escrit
en els cors de tots els homes.
12.
Pel mateix motiu un home, en l'estat de natura, ha de poder castigar fins les infraccions
més petites de la llei natural. Potser hom em preguntarà: ¿Amb la mort? I jo li
respondré: Cada infracció cal que sigui castigada en la mesura i amb la
severitat suficients perquè resulti contraproduent per a l'infractor, li doni
motiu per a penedir-se i atemoreixi els altres perquè no facin el mateix. Cada
delicte que sigui comès en l'estat de natura, cal que en el mateix estat de natura
sigui castigat, però de la mateixa manera i amb la mateixa extensió amb que ho
seria en qualsevol comunitat política. Ara no entra dins dels meus propòsits
deturar-me en els detalls de la llei natural ni en les seves mesures de càstig,
però és ben cert que aquesta llei existeix, i que és tan intel·ligible i tan òbvia
per a qualsevol criatura racional i per a qualsevol estudiós d'aquesta llei com
les lleis positives dels Estats (i àdhuc més clara i tot). Així com la raó és més fàcil d'entendre que no pas els intricats artificis
dels homes que segueixen interessos hostils amagats darrera la lletra de la
llei, les lleis interiors dels països només seran justes en la mesura en que es
fonamentin en la llei natural, segons la qual han d'ésser regulades i
interpretades.
13.
No tinc cap dubte que, a aquesta estranya doctrina que tothom té poder executiu
en l'estat de la natura, hi haurà qui m'hi objectarà que no és raonable que els
homes siguin jutges en llurs pròpies causes, perquè l'amor propi els farà
parcials envers ells mateixos i els seus amics i, en canvi, la mala consciència,
la passió i l'afany de revenja els durien massa lluny en castigar els altres, i
per tant no se'n derivaria més que confusió i desordre. És per això, sens
dubte, que Déu ha designat un govern: per refrenar la parcialitat i la violència
dels homes. Admeto fàcilment que el govern civil és el remei apropiat per a les
inconveniències de l'estat de natura, les quals, certament, deuen ser molt
greus atès que els homes poden ser jutges en llurs pròpies causes, ja que és fàcil
d'imaginar que, aquell qui ha estat prou injust per a perjudicar un seu germà, difícilment
serà prou just per a condemnar-se a si mateix pel que ha fet. Però desitjaria
que, aquells qui em fan aquesta objecció, recordessin que els monarques
absoluts no són més que homes, i que si el govern ha de ser el remei per a
aquests mals que són conseqüència necessària del fet que els homes siguin
jutges de llurs pròpies causes i, en conseqüència, L’estat de natura no és
acceptable, em fessin saber de quina mena és, i fins a quin punt és millor que
l'estat de natura, aquell govern on un home que governa una multitud té llibertat
per a ser jutge en la seva pròpia causa, i pot fer als seus súbdits tot allò
que li plagui sense que ningú tingui la menor llibertat per a qüestionar o
controlar aquells qui executen els seus designis, i si cal que hom s'hi sotmeti
en tot allò que faci, ja sigui fruit de la raó, de l'error o de l'apassionament. És molt millor l'estat de natura, on els
homes no estan obligats a sotmetre's a la voluntat injusta d'altri; i on, si
aquell qui jutja ho fa erradament, en la seva pròpia causa o en qualsevol
altra, n'és responsable davant la resta del gènere humà.
14.
Hom fa sovint una important objecció: ¿On hi ha, o hi ha hagut mai, homes en
aquest estat de natura? A la qual, actualment, n'hi ha prou amb respondre que,
atès que tots els prínceps i governants dels governs independents d'arreu del món
són dins l'estat de natura, és ben clar que al món sempre hi ha hagut i hi haurà
innombrables homes en aquest estat. Em refereixo als governants de comunitats
independents, tant si són aliats com d'altres com si no ho són; perquè no pas
tota mena de pacte pot posar fi a l'estat de natura entre els homes, sinó únicament
el mutu i comú assentiment d'entrar en una comunitat i de formar un sol cos polític.
I hi ha també d'altres promeses i pactes que els homes poden fer els uns amb
els altres, sense que per això deixin d'estar dins l'estat de natura. Les
promeses i bescanvis fets, per exemple, entre els dos homes en una illa deserta
que esmenta Garcilaso de la Vega a la seva història del Perú, o entre un suïs i
un indi a les selves d'Amèrica, els comprometen entre si tot i que es troben en
un estat de natura. Perquè la veritat i la salvaguarda de la fe pertanyen als
homes com a homes, no com a membres de la societat.
15.
A aquells qui diuen que no hi ha hagut mai cap home
en l'estat de natura, jo oposaré l'autoritat de l'assenyat Hooker (Eccl, Pol.,
I, 10), que diu que «les lleis que han estat fins aquí citades» —ço és, les
lleis naturals— «obliguen totalment els homes, com a tals, encara que mai no
hagin establert cap mena de mancomunitat ni cap acord solemne entre ells
respecte a que cal fer i que cal no fer, però, com que nosaltres no ens bastem
sols per assortir-nos de totes les provisions necessàries per a la vida que la
nostra naturalesa desitja, una vida adequada a la dignitat de l'home, i, per
tal de suplir aquestes deficiències i imperfeccions que patim si vivim
absolutament sols, tendim de manera natural a cercar la comunió i la confraternitat
amb els altres, aquesta fou la causa que els homes s'unissin inicialment en
societats polítiques». I jo afegiré, a més, que tots els homes es troben
naturalment en tal estat, i hi romanen fins que, per propi assentiment,
esdevenen membres d'alguna societat política. Això no dubto que quedarà ben
clar en la continuació d'aquest discurs.
CAPÍTOL III
De L’estat de guerra
16. L'estat de guerra és un estat
d'enemistat i de destrucció; consegüentment, qui declari, de paraula o d'obra,
qualsevol intenció —no pas apassionada ni precipitada, sinó equànime i serena—
contra la vida d'un altre home, es posarà en estat de guerra amb aquell contra
el qual hagi declarat tal intenció, i exposarà així la seva vida a ésser-li llevada
pel poder de l'altre o de qualsevol que li faci costat i defensi la seva querella;
perquè és raonable i just que jo tingui dret a destruir allò que m'amenaça
amb destruir-me. Segons la llei natural fonamental, cal que l'home es defensi
tant com sigui possible, i, quan hom no pot protegir-ho tot, la salvaguarda de
l'innocent ha de tenir preferència. I un hom pot destruir aquell qui li faci la
guerra, o hagi demostrat alguna hostilitat a la seva persona, pel mateix motiu
que pot matar un llop o un lleó; homes així no són vinculats a la llei comuna
de la raó, i no tenen altra regla que la de la força i la violència, per la
qual cosa han de ser tractats com besties de rapinya, aquestes criatures perilloses
i nocives que, si hom cau en llur poder, el destruiran amb tota seguretat.
17.
D' aquí es desprèn que, aquell qui intenti de sotmetre un altre home al seu
poder absolut, s'hi posarà en estat de guerra; cosa que caldrà interpretar com
una declaració de propòsits en contra de la seva vida. Tinc raons per pensar
que, aquell qui em sotmetés al seu poder sense el meu consentiment, quan m'hi
tingues faria de mi allò que li semblés i fins i tot em destruiria quan li
vingués de gust; perquè ningú no pot pretendre de sotmetre'm al seu poder
absolut si no és obligant-m'hi amb la força. I això va contra el meu dret a la llibertat,
és a dir, fa de mi un esclau. Essent lliure de tal força és l'única manera com
puc garantir la meva seguretat, i la raó m'ordena que consideri com un enemic
de la meva seguretat aquell qui em prengui la dita llibertat, la qual n'és la
tanca protectora; aquell qui faci qualsevol intent d'esclavitzar-me es posa, consegüentment,
en estat de guerra amb mi. Qui, en l'estat de natura, usurpi la llibertat que
pertany a cadascun dins d'aquest estat, és de suposar que tindrà la intenció
d'usurpar la resta, ja que la llibertat és el fonament de totes les altres
coses. Així, aquell qui, en un estat de societat, usurpi la llibertat que
pertany a tots els membres d'aquella societat o comunitat política, cal suposar
que intentarà de prendre'ls totes les altres
coses, i per tant haurà de ser considerat en estat de guerra.
18. Això
fa que sigui lícit per a un home matar un lladre que, no havent-lo ferit en
absolut ni havent declarat cap propòsit contrari a la seva vida, tanmateix
haurà fet ús de la força per sotmetre'l al seu poder i prendre-li els diners o
tot all que li plagui. Donat que ha fet ús de la força per sotmetre'm al seu
poder quan no hi tenia cap dret, sigui quina sigui la seva pretensió no tinc
cap motiu per suposar que, si m'ha pres la llibertat, no m'ho hagi de prendre
tot una vegada em tingui sotmès. I m'és lícit, doncs, de considerar-lo en estat
de guerra amb mi i de matar-lo si puc; perquè és ell mateix qui, havent
implantat un estat de guerra en constituir-se en agressor, s'exposa
merescudament a tal risc.
19.
I heus aquí l'evident diferència entre l'estat de natura i l'estat de guerra,
els quals, si bé alguns homes els han confosos, són tan distants l'un de
l'altre com un estat de pau, bona voluntat, mútua assistència i seguretat i un
estat d'enemistat, malícia, violència i mútua destrucció. La convivència dels
homes d'acord amb la raó, sense cap senyor comú a la Terra amb autoritat per a
jutjar-los, és pròpiament l'estat de natura. Però la força, o la intenció
declarada d'exercir la força contra la persona d'un altre, quan no hi ha cap
senyor comú a la Terra a qui demanar auxili, és l'estat de guerra; i és la manca d'aquest auxili allò que dóna a l'home
el dret de guerra contra un agressor, encara que sigui súbdit d'una mateixa
societat. Així, un lladre, a qui, havent-me robat tot allò que posseïa, no puc
fer cap dany si no és apel·lant a la llei, jo el puc matar en el moment en que
m'escomet, encara que només sigui per robar-me el cavall o l'abric. La llei fou
feta per a la meva protecció, i per això, allí on no pot intervenir per
defensar d'una força immediata la meva vida —la qual, un cop perduda, és
irrecuperable—, m'autoritza a la defensa pròpia i em concedeix el dret de
guerra i la llibertat de matar l'agressor, ja que aquest no em dóna temps per a
recórrer al nostre jutge comú ni per a esperar la decisió de la llei, com a
reparació per a aquells casos en que el dany podria ser irreparable. La manca
d'un jutge comú amb autoritat posa tots els homes en un estat de natura; la força
il·legítima damunt d'una persona crea un estat de guerra, tant si hi ha jutge comú
com si no n'hi ha.
20.
Ara: quan la força pròpiament dita arriba a la fi, s'acaba l'estat de guerra i ambdues parts
queden subjectes al just determini de la llei, perquè aleshores resta obert el
recurs d'apel·lar per la passada ofensa i prevenir futures agressions. Però
quan no hi ha, com a l’estat de natura, tal recurs d'apel·lació per manca de
lleis positives i de jutges amb autoritat a qui recórrer, l'estat de guerra
continua, i la part innocent té dret a destruir l'altra sempre que pugui fins
que aquesta no desitgi la pau i la reconciliació en uns termes que permetin de
reparar tot el mal que ja ha causat i de garantir per al futur la seguretat de
l'innocent. I, cas que resti obert el recurs d'apel·lació a la llei i als
jutges constituïts però la reparació sigui denegada per una perversió manifesta
de la justícia i una descarada tergiversació de les lleis, és certament difícil
d'imaginar altra cosa, per tal de protegir i indemnitzar contra la violència i
els ultratges, que un estat de guerra. La violència i l'agressió, encara que
vinguin de mans autoritzades per a administrar la justícia, no deixen de ser violència i agressió, per molt acolorides que
estiguin amb el nom, les pretensions o les formes de la llei; d'on es desprèn
que l'objectiu final és protegir i indemnitzar l'innocent amb una aplicació
imparcial de la llei damunt tots aquells que hi són subjectes. Sempre que no
s'actua amb bona fide, hom declara la
guerra als que en pateixen les conseqüències, als quals, mancats d'un guiatge
terrenal, no resta més que l'únic remei en aquests casos: l'apel·lació al Cel.
21.
La prevenció d'aquest estat de guerra (on no hi ha altre recurs que acudir al
Cel, i que pot sorgir de la menor discrepància, no havent-hi autoritat per a
decidir entre els contendents) és una raó cabdal perquè els homes s'agrupin en
societat i abandonin l'estat de natura. On hi hagi un poder i una autoritat
terrenals dels quals ho m pugui obtenir reparació mitjançant recurs, la
continuïtat de l'estat de guerra hi restarà exclosa i serà aquell poder qui
resoldrà la controvèrsia. Si hi hagués hagut algun tribunal d'aquesta mena,
alguna jurisdicció superior a la Terra per a determinar el dret entre Jefté i els ammonites, no haurien arribat mai a un
estat de guerra; però sabem que ell és veié obligat a apel·lar al Cel. «Que
Jahvè, ell que és jutge», diu Jefté, «judiqui entre israelites i ammonites» (Jt
11:27), i tot seguit, refiant-se d'aquest recurs, prossegueix i mena el seu
exercit a la batalla. Per tant, en aquestes controvèrsies,
plantejada la qüestió «qui serà el jutge?», hom no vol pas dir qui resoldrà la
controvèrsia; tothom sap que és el que Jefté ens diu aquí: que «Jahvè, ell que
és jutge», serà qui judicarà. Quan no hi ha jutge terrenal, cal apel·lar a la
Divina Providència. La pregunta, doncs, no pot pas significar «qui judicarà?».
Si un altre home s'ha posat en estat de guerra amb mi, (cal que jo faci com feu
Jefté, recórrer al cel? Sobre això, només jo mateix puc ser jutge en la meva
consciència, i n'hauré de respondre, el gran dia, davant del jutge suprem de
tots els homes.
CAPÍTOL VIII
De l’inici de les
societats polítiques
95. Tots els homes són, com hem dit, lliures, iguals i
independents per naturalesa, i ningú no pot, doncs, ésser privat d'aquesta condició
ni ésser sotmès al poder polític de ningú sense el seu propi consentiment. L’únic
cas en que hom es desprèn de la seva llibertat natural és quan, acordant amb
altres homes d'unir-se en comunitat, estableix els límits de la societat civil,
per conviure amb benestar, pau i seguretat, gaudir tranquil·lament de les seves
propietats i protegir-se més fermament d'aquells qui no formin part d'aquesta
societat. Això ho pot fer un nombre indeterminat de persones, ja que no
perjudica en absolut la llibertat dels altres: aquests romanen tal com estaven,
en la llibertat de l'estat de natura. Quan un nombre indeterminat de persones
s'avenen a formar una comunitat o govern, passen tot seguit a constituir un sol
cos polític, on la majoria és qui te el dret d'actuar i de decidir damunt la resta.
96. Tan bon punt, doncs, uns homes han constituït, amb el
consentiment de tots i de cada un, una comunitat, han convertit aquesta
comunitat en un sol cos polític, amb poder per a actuar com a tal, ço és,
únicament segons la voluntat i el determini de la majoria. Com que els actes d’una
comunitat són fruit de l'acord entre els seus membres, i un sol cos cal que es
mogui en una sola direcció, és necessari que el cos polític segueixi el camí
per on el du la força més gran, és a dir, el conveni de la majoria. Altrament li
seria impossible de seguir essent un sol cos i d'actuar com una sola comunitat,
tal com havien acordat tots i cada un dels que s'uniren per formar-lo. Així, mitjançant
aquell acord, tothom és sotmès a les decisions de la majoria. Per això veiem
que, a les assemblees que tenen facultat per actuar segons lleis positives —i
aquestes no han establert cap nombre determinat—, els decrets de la majoria són
considerats decrets de la totalitat, i són, per descomptat, determinants, ja
que posseeixen el poder de la totalitat en virtut de la raó i de la llei
natural.
97. Així,
tot home, pel fet d'avenir-se amb altres a formar un cos polític sota un govern,
s'imposa a si mateix aquella obligació que afecta tots els membres d'aquella
societat: la de sotmetre's al determini i a les decisions de la majoria; altrament,
aquest pacte inicial pel qual constitueix, juntament amb altres, una sola
societat, no significaria res i no seria tal pacte si l'home restés lliure i
sense cap més lligam que en l'anterior estat de natura. ¿Quina aparença
tindria, això, de pacte de cap mena? ¿Quin nou compromís
hi hauria si no el regissin altres decrets de la societat que els que a ell li
semblessin i que ell acordés? Seguiria tenint tanta llibertat com tenia abans
del pacte; tanta, doncs, com qualsevol home que es trobi en l’estat de natura,
el qual consenteix a acatar qualsevol decret d'aquest estat si li sembla
convenient.
98.
Per això, si els acords de la majoria no poden ser acceptats, a dreta llei, com
a decrets de la totalitat i vigents per a cada individu, res, tret del consentiment
de tots i cada un dels individus, no podrà convertir les resolucions en decrets
de la totalitat. Ara: un consentiment d'aquesta mena és gairebé sempre
impossible d'assolir, si tenim en compte que les malalties i els negocis
allunyen forçosament de l'assemblea pública un bon nombre de persones, bé que molt
inferior al que representaria en l'àmbit de l'Estat. Afegint-hi, a més, la diversitat d'opinions i l’oposició
d'interessos que, inevitablement, concorren en totes les agrupacions humanes,
la incorporació a la societat en aquestes condicions fóra senzillament com quan
Cató entrà dins dels teatre: nomes per tornar-ne a sortir. Una constitució com
aquesta faria el poderós Leviatan menys durable que la més feble de les criatures: no sobreviuria ni
el dia de la seva naixença. Cosa només imaginable si creguéssim que les criatures
racionals desitgen de constituir les societats només per dissoldre-les. Allí on
la majoria no pot decidir sobre la resta, no és possible d'actuar com un sol
cos, i en conseqüència la societat es tornarà a dissoldre immediatament.
99.
Qualsevol, doncs, que deixin l’estat de natura per unir-se en una comunitat,
s'han de fer càrrec que cal cedir a la majoria de la comunitat tot el poder necessari
per als objectius als quals va encaminada tal unió,
si no és que han convingut expressament d'establir un nombre superior a la
majoria. I per a tal fi n’hi ha ben bé prou d'acordar d’unir-se formant una
societat política, únic pacte necessari entre els individus que constitueixen o
que s'incorporen en una comunitat. Així, allò que origina i de fet constitueix
una societat política no és res més que el consentiment de qualsevol nombre
d'homes lliures capaços de formar una majoria per a unir-se i incorporar-se a
una societat d'aquesta mena. Això, i només això, és el que dóna o podria donar
origen a qualsevol govern legítim del món.
100.
Hom fa dues objeccions, a tot això:
Primera,
que no hi ha a la història cap exemple d'homes independents i iguals entre ells
que s'hagin agrupat i hagin instituït, d'aquesta manera, un govern.
Segona,
que és, per llei, impossible que hi hagi qui pugui fer tal cosa, ja que tots els
homes neixen sota d'un govern i s'hi han de sotmetre, i no poden, per tant, començar-ne
un de nou.
101. Respondré a la primera amb el que segueix:
No
és en absolut sorprenent que la historia ens expliqui tan poca cosa dels homes
que vivien junts en L’estat de natura. Tan aviat com els inconvenients de tal
condició, l'amor i la necessitat d'una societat aplegaren el primer nombre de
persones, aquestes hagueren d'unir-se i d'integrar-se tot seguit si es
proposaven de romandre juntes. I si no podem suposar que els homes hagin estat
mai en l’estat de natura pel fet que no sabem gairebé res de quan vivien en tal
estat, aleshores també haurem de creure que els guerrers de Salmanassar, o de
Xerxes no foren mai infants, només perquè tenim escasses notícies d'abans que
es fessin homes i s'incorporessin a l'exèrcit. Els governs són, arreu,
anteriors als documents, i rares vegades un poble comença a conrear les lletres
abans d'assegurar-se, amb una llarga continuïtat de la societat civil, la
tranquil·litat, el benestar i l'abundància mitjançant altres arts més necessàries.
I és aleshores quan comencen a ocupar-se de la història de llurs fundadors i a
indagar llurs orígens: quan el temps ja n'ha dissipat el record. Amb les
comunitats ocorre igual que amb les persones, que habitualment no recorden llur
propi naixement i infantesa; i, si alguna cosa saben del seu origen, ho deuen
als relats que, accidentalment, altres els n'han deixat. I tots els relats que
posseïm de l'inici de qualsevol societat política del món —tret de la dels jueus,
on Deu mateix intervingué directament, i la qual no abona pas gens el domini
paternal—, o bé són exemples clars d'aquell inici que he esmentat, o bé, si més
no, n'ofereixen un rastre manifest.
102.
Demostra una estranya inclinació a negar l'evidència,
quan no s’avé amb les seves hipòtesis, qui no vulgui reconèixer que els inicis
de Roma i de Venècia foren fruit de la unió d'uns quants homes lliures i
independents l'un de l'altre, entre els quals no hi havia cap mena de
superioritat ni de subordinació naturals. I si hem de creure el que ens diu José
de Acosta, veiem que a molts indrets d'Amèrica no hi havia govern de cap mena:
«Existeixen notables i clares conjectures», diu, parlant dels habitants del
Perú, «que aquells homes no tingueren, per espai de molt temps, reis ni Estats,
sinó que vivien en grups, tal com actualment fan a Florida els cheriquanas, els
del Brasil i moltes altres nacions que no tenen uns reis estables, sinó que,
quan en tenen l'ocasió en temps de pau o de guerra, elegeixen a discreció els
seus capitans» (llib. I, cap. 25). Si hom diu que tots aquells homes naixien
sotmesos al pare o al cap de família, ja hem demostrat que la submissió que un fill
devia al pare no eliminava pas la seva llibertat d'unir-se a la societat política
que li sembles. Fos com fos, el que és evident és que aquells homes eren
efectivament lliures, i que qualsevol superioritat que avui dia els atribuirien
els polítics, ells no la reivindicarien pas, sinó que tots eren iguals per comú
acord fins que, en virtut del mateix acord, ells mateixos s'assignaven uns governants.
Així, doncs, totes aquelles societats polítiques s'iniciaren amb una unió
voluntària i amb el mutu acord entre homes que actuaven lliurement en l'elecció
de llurs governants i de llurs formes de govern.
103.
I espero que hom convindrà que aquells qui abandonaren
Esparta amb Palantus, esmentats per Justí (llib. 3, cap. 4), eren homes lliures
i independents l'un de l'altre, i que s'assignaren un govern ells mateixos, per
propi consentiment. He donat, doncs, diversos exemples, trets de la historia,
de pobles lliures i en l'estat de natura que, un cop aplegats, iniciaren i
s'incorporaren a una comunitat. I si la manca de tals exemples hagués d'ésser
un argument per a demostrar que els governs no van començar ni podien haver començat
així, suposo que els defensors de l'imperi paternal valdria més que deixessin
aquest de banda, en comptes d'invocar-lo contra la llibertat natural. Si em
poden aportar, trets de la historia, exemples de governs que s'hagin originat
sobre la base del dret paternal (encara que, en el millor dels casos, els
arguments basats en allò que ha estat no tenen gaire força per a justificar allò
que hauria d'esser), jo crec que, sense gran perill, els podré atorgar la raó.
Si volen, però, un consell, els diré que farien be de no furgar massa en
l'origen dels governs i en la manera com van començar de facto, no fos cas que,
en la fundació de molts, trobessin coses molt poc favorables al projecte que
ells defensen i a la mena de poder pel qual combaten.
104.
Però, per a acabar: essent el cas que tenim, sens dubte, tota la raó en afirmar
que els homes són lliures per naturalesa, i que els exemples de la història
demostren que tots els governs del món que s'iniciaren en pau es fonamentaven
sobre aquella base i sorgiren del consentiment del poble, no hi pot haver gaire
dubte d'on es troba el dret, ni de quina
fou l'opinió o la pràctica del gènere humà en erigir els primers governs.
105.
No negaré que, si mirem tan enrere com la història ens permeti, vers l'origen
de les comunitats, les trobarem generalment governades i administrades per un
sol home. I m'inclino a creure, a més, que sempre que una família era prou
nombrosa per a subsistir per si sola i romania integra, sense barrejar-se amb
d'altres, com sovint passa on hi ha molta terra i poca gent, el govern
normalment començava en el pare. El pare tenia, per llei natural, el mateix poder
que qualsevol altre home per a castigar, com cregués convenient, els delictes
contra aquella llei; consegüentment, li era lícit de castigar els seus fills si
delinquien, fins i tot quan ja eren homes i lliures de la seva tutela. I és
molt probable que l'acatessin, aquell càstig, i que fessin costat al pare,
contra els transgressors, tots els que no ho eren, atorgant-li així poder per a
executar la seva sentència contra qualsevol transgressió i erigint-lo,
efectivament, en legislador i governador de tots els qui convivien dins la família.
Ell era el més adient per a dipositar-li la confiança: l'afecte i l'atenció
paternals els asseguraven la propietat i els interessos, i el costum d'obeir-lo
durant la infantesa els feia més fàcil de sotmetre's a ell que no pas a cap
altra persona. Per tant, si calia que algú els governés, ja que els homes difícilment
poden viure plegats sense un govern, ¿qui més indicat que l'home que era el
pare de tots, a menys que la negligència, la crueltat o qualsevol altra xacra
de l'esperit o del cos l'incapacitessin per a fer-ho? Ara bé, tant si el pare
moria i deixava un hereu menys capacitat per a governar —ja fos per manca
d'edat, de saviesa, de coratge o de qualsevol altra qualitat—, com si
s'aplegaven diverses famílies i acordaven de seguir juntes, aleshores no hi ha
pas cap dubte que feien ús de llur llibertat natural i nomenaven aquell qui
jutjaven més capaç i més apropiat per a governar-los rectament a tots. De conformitat amb això, trobem que els pobles d'Amèrica —vivint
fora de l’abast de l'espasa conqueridora i del domini creixent dels dos grans
imperis del Perú i Mèxic— gaudien de llibertat natural, si bé, caeteris paribus, preferien l’hereu de
llur difunt monarca; amb tot, si pel que fos el trobaven feble o incapacitat,
se'n desentenien i nomenaven l'home més fort i més valent per a governar-los.
106.
Mirant enrere, doncs, fins on les cròniques més antigues del poblament de la
Terra i de la història de les nacions ens permeten, trobem generalment que els governs
requeien en una sola mà, però això no destrueix pas el que jo afirmo: que
l'inici d'una societat política depèn del consentiment dels individus per a
unir-se i formar una societat; i aquests individus, un cop reunits, poden establir
la forma de govern que els sembli més adient. Però com que això ha induït
alguns homes a error, i a pensar que els governs eren monàrquics per naturalesa
i pertanyien al pare, potser no fóra desencertat de considerar, ara, per què en
un principi els pobles s'abocaren generalment en aquesta forma de govern;
potser la preeminència del pare, en la institució de les primeres comunitats, motiva que el poder s'emplacés en una sola mà,
però el que és evident és que, si continua la forma de govern d'una sola
persona, no fou pas per cap consideració o respecte a l'autoritat paternal, ja
que totes les petites monarquies, és a dir, gairebé totes les monarquies, en
els primers temps, foren generalment electives, si més no quan l'ocasió es presentava.
107.
Així és que, en un principi, el comandament del pare damunt dels fills durant
llur infantesa els acostumava al govern d'un sol home, i els ensenyava que, si
hom l'exercia amb cura, amb destresa, amb amor i amb afecte, ja era suficient
per a proveir i preservar tot el benestar polític que els homes anhelaven dins
la societat. No era, doncs, estrany que s'aboquessin i anessin a parar, d'una
manera natural, en aquella forma de govern a que estaven habituats des de la infància i que sabien, per experiència, que
resultava planera i segura. A la qual cosa podem afegir que, com que la monarquia
era quelcom d'allò més senzill i evident per a aquells homes, a qui ni
l'experiència havia instruït en matèria de formes de govern ni l'ambició ni la
insolència del poder havien ensenyat a prevenir-se dels privilegis intrusos o
dels inconvenients del poder absolut, coses que la monarquia hereditària
tendiria a reclamar i a imposar-los, no ha d'estranyar-nos gens que no es
preocupessin per idear mètodes de repressió de qualsevol exorbitància que pogués
venir d'aquells a qui havien atorgat l'autoritat per a governar-los, ni per equilibrar
el poder del govern tot repartint-lo entre diverses mans. No havien sofert l’opressió
de la tirania, i ni els costums de l’època ni llurs possessions o forma de vida
(els quals facilitaven ben poc la cobdícia o l'ambició) no els donaven cap
motiu per a recelar-ne ni preservar-se'n. No és, doncs, gens estrany que
adoptessin aquell sistema de govern, ja que per a ells no sols era d’allò més
obvi i senzill, com ja he dit, sinó també el més adient per a llur estat i
condició; perquè estaven més necessitats de defensa contra les invasions i els
atacs estrangers que no pas d'una multiplicitat de lleis. Aquella manera igualitària,
senzilla i humil de viure, cenyint cadascú els propis desigs als límits
estrictes de la seva petita propietat, originava ben poques controvèrsies, i
per tant no calien pas gaires lleis, ni gaires jutges ni magistrats, per a
resoldre-les, ates que hi havia tan poques transgressions i tan pocs delinqüents.
Cal suposar que, aquells a qui una simpatia mútua duia a unir-se i formar una
societat, ja devien tenir entre ells alguna relació o amistat, i una certa confiança
els uns amb els altres; devia ser, doncs, molt més gran la malfiança envers
forasters que no pas envers ells mateixos, i, per tant, ja ens podem imaginar
que llurs pensaments i preocupacions anaven dirigits, bàsicament, a protegir-se
al màxim de bé contra les forces estrangeres.
És, doncs, natural que adoptessin el sistema de govern que pogués servir més bé
aquell propòsit, i que triessin com a governant l’home més savi i més valent,
la missió principal del qual era de guiar-los en les guerres i acabdillar-los
contra llurs enemics.
108.
Així veiem que, a Amèrica, que és encara un model de com havien estat els
primers temps d'Àsia i d'Europa (quan els habitants eren tan pocs i la
inexistència del diner els evitava la temptació de voler engrandir llurs
propietats o de barallar-se per extensions més grans de terreny), els monarques
dels indis són poc més que generals dels seus exercits, i, si bé posseeixen el
comandament absolut en temps de guerra, el domini que exerceixen al propi país
en temps de pau és ben petit, i llur sobirania és molt moderada, perquè la
facultat de decidir la pau o la guerra recau, generalment, en el poble o en un
consell, bé que la mateixa guerra, com que no admet pluralitat de governants,
retorna el comandament, de manera natural, a l’autoritat exclusiva del rei.
109.
A Israel mateix, sembla que l’ocupació primordial dels jutges i dels primers
reis fou d'ésser capitans a les guerres i cabdills dels seus exèrcits; la qual
cosa (ultra allò que és implícit a la frase «entrar i sortir davant de la
gent», ço és, encapçalar els exercits cap a la guerra i de retorn a casa)
apareix clarament a la historia de Jefté: Els ammonites fan la guerra contra
Israel; els galaadites, atemorits, envien a buscar Jefté, un bastard de llur
família que ells havien foragitat, i estipulen que el nomenaran el seu
comandant si els ajuda contra els ammonites, i ho fan amb aquestes paraules «I
la gent mateixa va nomenar-lo el seu comandant» (ft, 11:11); cosa que, segons sembla,
equivalia a nomenar-lo jutge: «Jefté va ser jutge d'Israel» (és a dir, capità
general) «durant sis anys» (ft, 12:7). Per això, quan Jotam retreu als
habitants de Siquem l'obligació que
tenien envers Gedeó, que havia estat el
seu jutge i comandant, els diu: «Va lluitar a favor vostre i va arriscar la
seva vida per deslliurar-vos de les mans de Madian» (11, 9: 17). Res no
s'esmenta d'ell fóra d'allò que va fer com a general: això és tot el que trobem
a la seva historia, i a la de qualsevol de la resta dels jutges, Abimelec concretament, hom l'anomena rei, i tanmateix no fou més que
general dels seus, a tot estirar. I quan, avorrits de la mala conducta dels fills
de Samuel, els israelites diuen: «Volem tenir un rei i ser com totes les
nacions. El nostre rei ens governarà, sortirà davant del nostre exercit i
dirigirà les nostres guerres» (15, 8: 19-8: 20), Déu, accedint a llurs desigs,
diu a Samuel: «T'enviaré un home del territori de Benjamí. Ungeix-lo com a rei
del meu poble d'Israel, perquè salvi el meu poble de les mans dels filisteus»
(ls, 9: 16), com si l'única tasca d'un rei fos la de dirigir els seus exercits
i lluitar per defensar-los. Així mateix, en la unció de
Saül, havent-li vessat la fiola d'oli sobre el cap, li diu: «Jahvè t'ha ungit com
a rei del seu poble d'Israel» (5, 10: 1). I és per això que, un cop Saül fou
solemnement escollit i les tribus l'aclamaven com a rei a Masfà, aquells qui
eren rebecs a acceptar-lo no feien altra objecció que aquesta: «De que ens pot
salvar, aquest?» US, 10:27), com volent dir: «Aquest home no està capacitat per
a ser el nostre rei, perquè manca de la destresa i l'autoritat necessàries per
a defensar-nos en la guerra.» I quan Déu va determinar de transferir el govern
a David, ho feu amb aquestes paraules: «Però ara, la teva dinastia no
s'aguantarà. Jahvè s'ha buscat un home segons el seu cor i li ha ordenat de
conduir el seu poble» US, 13:14), com si tot l’autoritat reial no consistís en
altra cosa que a ser llur general; per això, les tribus que s'havien mantingut
fidels a la família de Saül i contraries al regnat de David, quan van a Hebron
per presentar-li les condicions de submissió, li diuen, entre d'altres
arguments que tenen per a acceptar-lo com a rei, que ell era efectivament el
seu rei en temps de Saül, i per tant no hi ha cap raó perquè no l'acceptin ara
com a tal. «En altre temps», diuen, «quan Saül era el nostre rei, eres tu qui
dirigies les campanyes d'Israel, i Jahvè va dir-te: «Tu pasturaràs el meu poble i seràs el príncep d'Israel» (25, 5:
2).
110.
Així, si una família creixia fins a esdevenir, gradualment, una comunitat, i
l'autoritat paternal continuava en el fill més gran, tothom, a la vegada, anava
creixent sota aquesta autoritat i s'hi sotmetia tàcitament, i com que el seu
caire planer i igualitari no ofenia ningú, tothom s'hi avenia, fins que el
temps semblava haver-la ratificat i haver establert un dret a la successió per
prescripció; en canvi, si diverses famílies, o els seus descendents,
s'aplegaven per casualitat, per veïnat o per afers, i formaven una societat, la
necessitat d'un general el guiatge del qual els pogués defensar contra els seus
enemics en la guerra, i la gran confiança mútua que, amb la innocència i la
sinceritat d’aquella època pobra però virtuosa (com han estat gairebé totes les
èpoques de la història en que s'ha iniciat algun govern durable), es tenien els
homes, féu que els peoners de les comunitats dipositessin el poder,
generalment, en mans d'un sol home, sense cap altra limitació o restricció expressa
que les que la mateixa natura de les coses i l’objectiu del govern requerien.
Fos quina fos d'aquestes societats la que posés al principi el poder en mans
d'una sola persona, la veritat és que no es donava mai a ningú que no fos pel
be i la seguretat públics, i a tal fi anava encaminat l'ús que comunament en
feien aquells qui el posseïen, durant la infantesa de les comunitats. Si no ho
haguessin fet així, aquelles societats incipients no haurien pas subsistit;
sense uns pares amatents que haguessin tingut cura, amb tendresa, del bé públic,
tots els governs s'haurien enfonsat sota les febleses i imperfeccions de la
infantesa, i ben aviat el monarca i el poble haurien sucumbit plegats.
111.
A l'Edat d'Or (abans que la van a ambició i l'amor
sceleratus habendi, la malvada concupiscència, haguessin corromput
l'enteniment dels homes i els haguessin dut a malentendre els conceptes de
poder i honor autèntics) hi havia més virtut, i per tant més bons governants;
alhora, els súbdits eren menys depravats i no s'havia estès cap prerrogativa
opressora del poble ni, doncs, cap disputa per qüestió de privilegis que pogués
disminuir o restringir el poder dels magistrats; no hi havia, doncs, litigis
entre els dirigents i el poble en matèria de governants o de govern. Tanmateix,
quan l'ambició i la luxúria, en èpoques posteriors, retingueren i augmentaren
el poder sense acomplir la tasca per a la qual havia estat atorgat, i, amb
l’ajuda de l'afalac, ensenyaren als monarques de tenir interessos diferents i
separats del poble, els homes van sentir la necessitat d'examinar més
atentament l’origen i els drets del govern, i de trobar la manera de reprimir
les exorbitàncies i prevenir els abusos d'aquell poder que, havent-lo disposat
ells mateixos en unes altres mans únicament per llur propi bé, s'adonaven que
estava essent utilitzat per perjudicar-los.
112.
Això ens pot fer veure com és de probable que gent que eren lliures per
naturalesa i, per propi consentiment, es van sotmetre al govern del seu pare o
s'agruparen, procedents de diferents famílies, per formar un govern, posessin
el poder generalment en mans d'un sol home i optessin per seguir els dictats
d'una sola persona, sense limitar ni regular gaire aquest poder amb condicions
expresses, ja que es refiaven prou de l'honestedat i la prudència del governant.
Però mai no van ni somiar que una monarquia hagués de ser Jure Divino, cosa de
la qual mai no es sentí parlar, dins el gènere humà, fins que ens fou revelada
per la teologia contemporània, ni s'atribuí mai al poder paternal cap dret a la
dominació ni a constituir la base dels governs. I amb això n'hi deu haver prou
per a demostrar que, sempre que la història ens aporta alguna llum, tenim
motius per a concloure que l'inici pacífic de tot govern ha estat fonamentat en
el consentiment del poble. I dic pacífic, perquè ja tindre ocasió, més
endavant, de parlar de la conquesta, cosa que alguns consideren una forma
d'inici de govern.
L'altra
objecció que he trobat que es fa contra el principi de les societats polítiques,
en la forma que he esmentat, és aquesta:
113.
Tots els homes han nascut sota una mena o altra de govern, i és, doncs,
impossible que ningú pugui ser mai lliure ni unir-se amb altres per erigir-ne,
legítimament, un de nou.
Cas
que aquest argument fos vàlid, jo pregunto: ~Com és que hi ha tantes monarquies
legítimes al món? Perquè si algú, en virtut d'aquest supòsit, pot mostrar- me
un sol home que, a qualsevol època de la
historia del món, hagi estat lliure per a iniciar una monarquia legítima, jo em
comprometo a mostrar-li'n deu que foren lliures per a unir-se i, alhora, per a
endegar un nou govern, ja fos sota un reialme o amb qualsevol altra forma. I això
demostra que si qualsevol, nascut sota el domini d'un altre, pot ser prou lliure
per a adquirir el dret a comandar altres homes en un imperi nou i distint,
tothom qui hagi nascut sota el domini d'un altre home pot ser igualment lliure
i esdevenir dirigent o súbdit d'un govern distint i separat. D'aquesta manera,
i segons aquell seu mateix principi, o bé els homes són tots lliures, sigui
quin sigui el seu origen, o altrament no hi haurà més que un sol príncep i un
sol govern legítims al món. No hauran de fer, doncs, altra cosa que
ensenyar-nos, senzillament, de qui es tracta; i quan ens l'hagin ensenyat, no
tinc cap dubte que tota la humanitat s'avindrà fàcilment a retre-li obediència.
114.
Tot i que, per tal de respondre a aquesta objecció, n'hi hauria prou amb fer
veure a aquells qui la fan que els involucra en les mateixes dificultats que
aquells contra els quals la utilitzen, procuraré tanmateix de revelar les
febleses d'aquest argument amb una mica més d'extensió.
«Tots
els homes», diuen ells, «neixen sota un govern, i no poden, per tant, començar-ne
un de nou. Tothom neix súbdit del seu pare o del seu príncep, i resta dones,
perpètuament, sota el lligam de la subjecció i l'obediència.» És ben evident
que els homes mai no reconegueren ni tingueren en consideració cap tipus de
subjecció «innata» d'aquesta mena, que els lligués, sense el seu propi consentiment,
a tal o tal home i als seus hereus.
115.
No hi ha a la història exemples tan freqüents, siguin sagrats o profans, com
els dels homes que defugiren l'obediència a la jurisdicció sota la qual havien
nascut i a la família o comunitat on havien estat criats, i establiren nous governs en d'altres indrets; d'allà van sorgir tot aquell
nombre de petites comunitats dels primers temps de la història, que s'anaren
multiplicant, mentre hi havia espai suficient, fins que les més fortes engoliren les més febles; i
aquelles es tornaren a desmembrar, i es van dissoldre en dominis menors. Tots
aquests exemples són testimoniatges contra la sobirania paternal, i demostren
clarament que no era pas la transmissió del dret natural del pare als seus
hereus allò que constituïa els governs en un principi, ja que era impossible,
en aquest terreny, que haguessin sorgit tants regnes petits. No hi hauria hagut
més que una sola monarquia universal si els homes no haguessin tingut la llibertat
de separar-se de llur família i de llur govern, fos de la mena que fos, i
endegar nous governs i noves comunitats de la manera que els sembles més
convenient.
116.
Aquesta ha estat la pràctica arreu del món, des dels primers temps fins a
l'actualitat, i no hi ha, avui que els homes neixen sota Estats antics i
constituïts, amb lleis i formes de govern establertes, cap altre impediment a
la seva llibertat que si haguessin nascut entre els lliures i irreprimits
habitants de la selva. Aquells, doncs, que ens vulguin convèncer que pel fet
d'haver nascut sota un govern determinat ja hi estem sotmesos d'una manera
natural i no ens resta cap accés ni pretensió a la llibertat de l'estat de
natura, no tenen altra raó per esgrimir (tret de la del poder paternal, a la
qual ja hem replicat) que el fet que els nostres pares o progenitors
abandonaren la seva llibertat natural i, per tant, s'obligaren i obligaren la
seva descendència a una submissió perpetua al govern a que ells s'havien sotmès.
És cert que tothom està obligat a complir les promeses que hagi fet i els compromisos
que hagi contret ell mateix, però cap mena de pacte no podrà obligar-hi els
seus fills o descendents. Quan un fill es fa home, esdevé tan lliure com pugui
ser el seu pare, i cap decisió del pare no podrà restringir la llibertat del
seu fill més que la de qualsevol altre home. Podrà
addicionar, això sí, sobre la propietat de terres de que ell gaudia com a súbdit
d'un Estat, determinades condicions que obliguin el seu fill a pertànyer a
aquella comunitat si vol gaudir de les possessions que eren del seu pare; per
tal com, essent les terres propietat del pare, aquest pot disposar-ne o
regular-les com li sembli.
117.
Això, en general, ha induït a errors tocant a aquest tema. Com que els estats
no permeten que els seus dominis siguin desmembrats ni posseïts per ningú que
no en sigui súbdit, el fill, normalment, no pot accedir ales propietats del seu
pare si no és en les mateixes condicions que aquell: essent membre d'aquella
societat. Per tant, se sotmet tot seguit al govern establert, ni més ni menys
que qualsevol altre súbdit d'aquell Estat. I és per això que, com que els homes
lliures nascuts sota un govern donen tal consentiment —única manera de
fer-los-en membres— per separat, quan els arriba el torn en esdevenir majors
d'edat, i no pas tots junts en multitud, la gent no hi para esment, i, creient
que no es dóna o que no és necessari, arriben a la conclusió que ja es
converteixen naturalment en súbdits pel fet de fer-se homes.
118.
Però és evident que els mateixos governs ho entenen d'una altra manera: no reclamen
cap poder damunt del fill només perquè en tinguessin damunt del pare, ni
consideren súbdits els fills perquè ho hagin estat els pares. Si un súbdit anglès
té, amb una dona anglesa, un fill a França, ¿de qui serà súbdit, aquest? No pas
del rei d'Anglaterra, perquè per gaudir dels privilegis d'aquest pals necessita
un permís especial. Ni tampoc del rei de França, perquè, si no, ¿com podria el
seu pare endur-se'l lliurement i criar-lo com li semblés? ¿Ha estat mai ningú
jutjat per traïció o deserció, cas que se n’anés del país o hi combatés en
contra, només pel fet d'haver-hi nascut, essent els seus pares forasters? és
prou clar, tant per la pràctica dels mateixos governs
com per la llei de la raó Justa, que un infant no neix súbdit de cap país ni de
cap govern. Resta sota la cautela i l'autoritat del pare fins que arriba a la
majoria d'edat; i aleshores és un home lliure de decidir a quin govern se
sotmetrà i a quin cos polític s'adherirà. És evident que, si un fill nascut a
Franca de pare anglès té llibertat per a fer tal cosa, res no el lliga tampoc
pel fet que el seu pare sigui súbdit d'Anglaterra, i no hi ha tampoc cap pacte
dels seus avantpassats que el pugui obligar. ¿Per què, doncs, no pot tenir
qualsevol fill, per la mateixa raó, la mateixa llibertat, hagi nascut on hagi
nascut? El poder que un pare té, de manera natural, damunt dels seus fills, és
el mateix independentment d'on hagin nascut, i els lligams i les obligacions
naturals no els imposen pas les fronteres precises dels regnes ni dels Estats.
119.
Vist que tots els homes, com hem demostrat, són lliures per naturalesa, i que
no hi ha res, llevat del seu propi consentiment, capaç de sotmetre'ls a cap
poder terrenal, cal que considerem que s'ha d'entendre per declaració suficient
del consentiment d'un home per a ser sotmès a les lleis de determinat govern.
Hi ha la distinció usual entre con sentiment exprés i consentiment tàcit, que
és la que ara aplicarem al nostre cas. Ningú no dubta que el consentiment exprés
de qualsevol home per a entrar en determinada societat el converteix en
perfecte membre d'aquella societat, en súbdit d'aquell govern. El que és difícil
és d'establir que s'ha d'entendre per consentiment tàcit, i en quina mesura obliga,
és a dir, fins a quin punt podem considerar que algú ha consentit, i per tant
s'ha sotmès a determinat govern, si no s'ha pronunciat explícitament en aquest
sentit. Sobre això, diré que tot home que posseeixi o gaudeixi de qualsevol
part del domini d'un govern ha de donar, per aquest sol fet, el seu
consentiment tàcit, i resta obligat, des d'aquest moment, a obeir les lleis
d'aquell govern, mentre duri el seu gaudiment, com qualsevol altre súbdit; i això
tant si aquesta propietat és de terres que li han de pertànyer, a ell i als
seus descendents, per sempre, com si s'hi ha d'allotjar no més per una setmana,
o com si ha de viatjar lliurement per les carreteres. El consentiment tàcit, de
fet, resulta del simple fet de viure dins del territori d'un determinat govern.
120.
Per tal d'entendre això més bé, convé tenir en compte que qualsevol home, en
incorporar-se a una comunitat, hi annexiona també i hi sotmet, pel fet
d'entrar-hi ell, totes aquelles propietats que tingui o que hagi d'adquirir, si
no és que ja pertanyen a algun altre govern. Fora una clara contradicció que
algú entrés a conviure amb altres en societat, per garantir i regular la
propietat, i suposés que les seves terres, la propietat de les quals ha de ser
regulada per les lleis de la societat, han de restar exemptes de la jurisdicció
d'aquell govern del qual és súbdit el mateix propietari de les terres. En
virtut d'això mateix, per tant, sempre que algú, prèviament lliure, incorpora
la seva persona a una comunitat, hi incorpora al mateix temps les seves
propietats, que abans també eren lliures; i ambdós, persona i propietats, se
subordinen al govern i al domini d'aquella comunitat mentre existeix. Tot
aquell, doncs, que a partir d'aleshores, per herència, compra, autorització o
de qualsevol altra manera, accedeixi a qualsevol part de la terra annexa i sotmesa
al govern d'aquella comunitat, haurà de prendre-la sota les condicions que fan
al cas; és a dir, des d'aquell moment, l'haurà de sotmetre al govern de la
comunitat sota la jurisdicció de la qual es troba, igual com qualsevol altre súbdit.
121.
Atès, però, que el govern té una jurisdicció directa sobre les terres, i inclou
el propietari (abans que s'hagi incorporat de fet a la societat) només si hi
habita i en gaudeix, l'obligació que tothom té, en virtut de tal gaudiment,
d'acatar el govern, comença i acaba amb el gaudiment; de manera que, sempre que
el propietari, que no ha donat al govern més que un
consentiment tàcit, cedeixi, mitjançant donació, venda o de qualsevol altra
manera, la propietat en qüestió, queda en llibertat per a incorporar-se a
qualsevol altra comunitat o per a acordar, amb d'altres, d'iniciar-ne una de
nova, in vacuis locis, a qualsevol
indret del món que trobin lliure i deshabitat. En canvi, aquell qui mitjançant
acord específic i declaració expressa ha donat el consentiment per a pertànyer
a determinada comunitat, resta, un cop fet això, perpètuament i
indispensablement obligat a ésser i a romandre súbdit d'aquell Estat, i no podrà
tornar mai a viure en la llibertat de l'estat de natura (fora que, per
qualsevol calamitat, es dissolgui el govern del qual era súbdit; o bé que, per
decret públic, se'l separi definitivament de la comunitat).
122.
Però el fet d'acatar les lleis d'un país, viure tranquil·lament i gaudir dels
privilegis i la protecció que aquestes lleis li ofereixen, no converteix l'home
en membre d'aquella societat; això és tan sols una protecció local i una deferència
deguda i exigida a tots aquells qui, no trobant-se en estat de guerra, venen a
viure als territoris pertanyents a un govern, a qualsevol part on s'estén la força
de les lleis d'aquest. Però això no converteix un home en membre ni súbdit
perpetu d'aquella comunitat, de la mateixa manera que un home que cregui
convenient de conviure durant un temps amb la família d'un altre no s’esdevé
pas el súbdit. Ara: mentre hi visqui, estarà obligat a acatar les lleis i a
obeir el govern existent. Per això veiem com els estrangers que viuen tota la
vida sota un altre govern, gaudint-ne dels privilegis i la protecció, si bé
estan obligats, fins i tot en consciència, a acatar les seves lleis com
qualsevol ciutadà, no esdevenen pas, en canvi, súbdits ni membres d'aquella
comunitat. Res no pot fer d'un home súbdit ni membre d'un Estat, a menys que
s'hi incorpori mitjançant compromís positiu, promesa expressa i pacte. Aquest
és el meu parer pel que fa a l’inici de les societats polítiques i al consentiment
que converteix un home en membre d'un determinat Estat.
CAPÍTOL XIX
De la dissolució del govern
211. Tothom qui vulgui parlar amb una mica de claredat de la dissolució
del govern cal que distingeixi, abans que res, entre dissolució de la societat
i dissolució del govern. Allò que origina la comunitat i sostreu els homes del lliure
estat de natura per integrar-los en una societat política és l'acord que
cadascun estableix amb la resta per a unir-se i actuar com un sol cos, i
constituir, així, un Estat diferenciat. La manera habitual —i gairebé l’única—
de dissoldre aquesta unió és la invasió i conquesta de L’Estat per una força
estrangera. En aquest cas (no essent capaços els membres de la comunitat de
mantenir-se com un cos únic i independent), la unió en que és fonamentava
aquell cos polític deixa necessariament d'existir, de manera que cadascú retorna
a l'estat en que es trobava anteriorment i recupera la llibertat de
compondre-se-les tot sol i de procurar-se la pròpia salvaguarda, si ho creu
convenient, en el si d'alguna altra societat. Sempre que una societat és
dissolta, és ben segur que el govern de tal societat no podrà subsistir.
L'espasa del conqueridor sovint escapça de soca-rel els governs i esbocina les
societats, i les multituds, sotmeses o disperses, són privades de la protecció
i de la dependència d'aquella societat que les hauria d'haver defensat contra
la violència. I no cal pas dir res més: el món ja està molt experimentat i molt
avançat per a permetre aquest tipus de dissolució de governs. No són necessaris
gaires arguments per a demostrar que, quan la societat és dissolta, el govern
no pot subsistir. Això fora tan impossible com que l'estructura d'una casa es
mantingués dempeus quan els materials els ha arrossegat i dispersat un remolí
de vent, o després que un terratrèmol els hagués convertit en un confús
amuntegament de runa.
212.
A més d'aquest enderrocament des de fora, els governs també poden ésser
dissolts des de dins, en els casos següents:
Primer,
quan el poder legislatiu ha estat alterat. La societat civil suposa la convivència
pacífica dels seus membres; l'estat de guerra en resta exclòs mitjançant
l'arbitratge que han fet recaure en el legislatiu per tal que resolgués
qualsevol diferència que pugui sorgir entre ells. És, doncs, el poder
legislatiu allò que uneix els membres d'un Estat i els aplega en un cos únic i
coherent, i constitueix l'ànima que dóna forma,
vida i unitat a l'Estat, i d'on aquells deriven llur influència, simpatia i
connexió mútues. Per tant, en desintegrar-se o dissoldre's el poder legislatiu,
s'esdevenen la dissolució i la mort de la societat, ja que l'essència i la unió
d'aquesta societat consistien a tenir una voluntat única, i el poder
legislatiu, una vegada establert per la majoria, era qui manifestava i, per
dir-ho així, mantenia aquella voluntat. La constitució del legislatiu és l'acte
primer i fonamental de la societat, perquè garanteix la continuació de la unitat
entre els seus membres sota la direcció de determinades persones i cenyint-se a
unes lleis dictades per legisladors autoritzats, nomenats amb el consentiment
del poble, sense els quals cap home, ni cap grup d'homes, no tenen cap autoritat
per a promulgar lleis que obliguin la resta. Sempre que algú —o algun grup— no
designat pel poble es posi a legislar pel seu compte, estarà dictant lleis
sense autoritat per a fer-ho, i per tant el poble no estarà obligat a acatar-les
i restarà altre cop lliure de submissió, amb plena llibertat per a assignar-se
un nou legislatiu com els sembli millor i per a resistir-se a la força d'aquells
qui els vulguin imposar qualsevol cosa sense autoritat per a fer-ho. Cadascú
restarà a disposició de la seva pròpia voluntat sempre que aquells que la
societat havia delegat per a interpretar la voluntat pública siguin destituïts
per uns altres que, sense autoritat ni delegació, n'usurpin el lloc.
213.
Això és provocat, habitualment, quan els que detenen el poder en un Estat en
fan mal ús, i és difícil de jutjar correctament i de determinar a qui cal
carregar la responsabilitat sense saber en quin tipus de govern s'ha esdevingut.
Suposem, doncs, que el poder legislatiu es trobi, simultàniament, en mans de
tres persones distintes:
1.
Una sola persona que, per via hereditària, posseeixi el poder executiu constant
i suprem, i alhora la potestat de convocar i dissoldre les altres dues dins uns
determinats períodes de temps.
2. Una assemblea constituïda per la noblesa hereditària.
3.
Una assemblea de representants elegits pel poble pro tempore.
Suposant,
doncs, un govern d'aquesta mena, és evident que:
214.
Primer: Quan aquesta persona o monarca imposa la seva voluntat arbitrària en
comptes d'aplicar les lleis que representen la voluntat de la societat,
aleshores modifica el poder legislatiu; per tal com, efectivament, son les
normes i les lleis del poder legislatiu aquelles que cal executar i que
requereixen d'ésser obeïdes, i qualssevol altres lleis i normes que hom
pretengui d'imposar per la força i no provinguin del legislatiu designat per la
societat modificaran tal poder. Tot aquell qui introdueixi noves lleis, no
autoritzades prèviament per designació fonamental de la societat, o subverteixi
les ja existents, repudia i desfà el poder legislatiu i n'implanta un de nou.
215.
Segon: Quan el monarca impedeix al poder legislatiu de reunir-se en el seu
moment, o d'actuar lliurement d'acord amb els fins per que fou constituït, el
legislatiu és alterat. No és el sol fet de reunir-se un nombre determinat de
persones allò que constitueix el poder legislatiu; cal, a més, que tinguin llibertat
per a debatre i llicència per a dur a terme tot el que pugui beneficiar la
societat. Quan és privat d'aquestes atribucions, o li són modificades fins al
punt d'impedir a la societat d'exercir degudament el seu poder, el legislatiu
sofreix una evident alteració. Un govern no el constitueixen simples noms, sinó
l’ús i l’exercici dels poders que es preveien que els havien d'acompanyar, de
manera que tot aquell qui usurpa la llibertat o obstaculitza l’actuació del
poder legislatiu en el seu degut moment, de fet el suprimeix i posa fi al govern.
216.
Tercer: Quan el poder arbitrari del monarca modifica els electors o els
procediments d'elecció sense el consentiment i contra els interessos del poble,
el poder legislatiu també resulta alterat. Si els que
voten no són els autoritzats per la societat, o ho fan de manera diferent de la
prescrita, els elegits no constituiran un poder legislatiu nomenat pel poble.
217.
Quart: El fet de lliurar el poble a mans d'un poder estranger, ja sigui el monarca
o el legislatiu qui ho faci, produeix també, sens dubte, una modificació del
poder legislatiu, i consegüentment la dissolució del govern. El fi pel qual
l'home constituí una societat fou de mantenir-se sempre com una comunitat
integra, lliure i independent, governada per lleis pròpies; sempre que caigui
en mans d'un altre poder, tot això es malmetrà.
218.
El motiu pel qual, en una constitució d'aquesta mena, la dissolució del govern
en casos així és imputable al monarca, és prou evident: tenint la força, el
tresor i l'aparell administratiu de l'Estat a la seva disposició, i estant
sovint convençut, per ell mateix o per influència d'aduladors, que la seva
condició de magistrat suprem l'eximeix de tot control, nomes ell es troba en
una posició que li permet de produir canvis d'aquesta mena, i té a les mans el
poder per a atemorir o eliminar els seus opositors titllant-los de facciosos,
sediciosos i enemics del govern. Mentre que cap altra part del legislatiu ni
del poble no pot, per si sola, alterar en absolut aquell poder sense recórrer a
una rebel·lió prou manifesta i visible
per ser tinguda en compte, la qual, cas de reeixir, produiria uns efectes ben
poc diferents dels d'una conquesta estrangera. A més, en aquesta forma de govern,
tenint el monarca el poder per a dissoldre les altres parts del poder
legislatiu, convertint-les així en persones privades, aquestes no podran mai,
en oposició a ell o sense la seva aprovació, alterar el legislatiu mitjançant
una llei, ja que és necessari el consentiment del monarca per a ratificar
qualsevol decret. Sempre, però, que les altres parts del legislatiu col·laborin,
d'alguna manera, en qualsevol temptativa contra el govern, tant si la promouen
directament com si no s'hi oposen com caldria, seran culpables d'haver pres
part en allò que és sens dubte el pitjor crim que puguin cometre uns homes
contra uns altres.
219.
Hi ha encara una altra manera de dissoldre un govern, i és quan aquell qui té
el poder executiu suprem negligeix i abandona la seva funció fins al punt que
no és possible de seguir executant les lleis ja existents. Això significa,
manifestament, reduir-ho tot a l’anarquia i fer efectiva la dissolució del govern.
Les lleis no han estat fetes perquè si, sinó perquè llur execució estableixi
els límits de la societat i conservi cada part del cos polític en el seu lloc
degut i fent la funció que li pertoca, i, si deixen de regir, el govern cessarà
de manera visible i el poble esdevindrà una multitud confusa, sense ordre ni
connexió. Quan ja no existeix l'administració de la justícia per a defensar els
drets dels homes, ni resta cap poder, dins la comunitat, que pugui dirigir la força
ni satisfer les necessitats de la població, no hi ha cap dubte que ha deixat
d'existir tota mena de govern. Si hi ha impossibilitat d'executar les lleis és
ben bé com si no existissin, i un govern sense lleis és, suposo, un misteri polític
inconcebible per a l'enteniment humà i incompatible amb la societat humana.
220.
En aquest cas i en d'altres de semblants, un cop dissolt el govern el poble
resta en llibertat per a proveir per ales seves pròpies necessitats i per a
erigir un nou poder legislatiu, diferent de l'anterior en persones, forma o
ambdues coses, si hom ho creu convenient per al bé i la seguretat públics. La
societat no ha, de perdre mai, per culpa d'un altre, el dret innat i original
que té a protegir-se a si mateixa, dret que només pot ser satisfet mitjançant
un poder legislatiu establert i una execució justa i imparcial de les lleis que
aquell dicta. Però la situació de la humanitat no és pas tan desgraciada que no
permeti als homes d'emprar aquest remei fins que sigui massa tard per a
buscar-ne un altre. Dir al poble que cal que procurin per ells mateixos tot creant un nou legislatiu quan l'opressió, l'artifici el lliurament a mans estrangeres han fet
desaparèixer el que hi havia, no és més que dir-los que poden trobar un remei
quan ja és massa tard i el mal és incurable. Això és, de fet, igual com
esclavitzar-los primer i després dir-los que procurin per la seva llibertat, i,
quan tenen les cadenes posades, dir-los que actuïn com a homes lliures. Si és així,
més que un remei serà una burla; els homes no poden protegir-se mai contra la
tirania, si no hi ha mitjans per a escapar-ne, fins que no hi són ben bé sota.
Per això cal que el poble no sols tingui dret a lliurar-se de la tirania, sinó
també a intentar d'evitar-la.
221.
Hi ha doncs, en segon lloc, una altra manera de dissoldre un govern: quan el
legislatiu, o el monarca, actuen contràriament a la tasca que els ha estat
confiada.
El
poder legislatiu actua contra la tasca que li ha estat confiada si intenta
d'envair les propietats dels súbdits, de manera que els membres d'aquell poder,
o qualsevol altra part de la comunitat, esdevinguin amos o puguin disposar
arbitràriament de les vides, les llibertats o les fortunes de la població.
222.
El motiu pel qual els homes entren en una societat és la salvaguarda de llur
propietat, i si designen i autoritzen un poder legislatiu és perquè hi pugui
haver unes lleis i unes normes que actuïn com a custòdia i mur protector de les
propietats de tots els membres de la comunitat, i que delimitin el poder i moderin
el domini de cada membre i cada part de la societat. A ningú no se li acudirà
que la voluntat de la societat pugui ser que el poder legislatiu tingui
facultat per a destruir allò que hom havia previst que protegís, i per la qual
cosa els homes entraren en societat i se sotmeteren a uns legisladors designats
per ells mateixos. Sempre que els legisladors intentin d'arrabassar i de
destruir la propietat del poble, o de reduir els homes a la condició d'esclaus
sot a un poder arbitrari, es posen en estat de guerra amb el poble, i aquest, a
partir d'aleshores, resta eximit de tota obediència i pot acollir-se al refugi comú
que Déu ha ofert a tots els homes contra la força i la violència. Sempre, doncs,
que el poder legislatiu transgredeixi aquesta norma fonamental de la societat,
i, ja sigui per ambició, per por, per niciesa o per corrupció, intenti
d'atribuir-se o de lliurar a mans d'un altre un poder absolut damunt les vides,
les llibertats i els bens del poble, haurà traït la confiança atorgada i haurà
posat el poder que el poble li havia concedit al servei d'objectius ben
oposats, de tal manera que el poble recuperarà aquell poder i tindrà dret a
recobrar la llibertat inicial, i, amb la designació d'un nou legislatiu (el que
cregui més convenient), procurar per la seva pròpia seguretat i protecció, ja
que és amb aquest fi que els homes són dins la societat. Això que acabo de dir
sobre el poder legislatiu en general és igualment vàlid pel que fa al suprem
executor, el qual, tenint assignades dues missions —participació en el
legislatiu i suprema execució de la llei—, actuarà contra totes dues si pretén
d'imposar la seva voluntat arbitrària com a llei de la societat. Actuarà també
contràriament a la seva missió si fa ús de la força, del tresor o de l'aparell
administratiu de la societat per a corrompre'n els representants i guanyar-los
per als seus propòsits, o bé si compromet d'antuvi els electors i els obliga a
votar a favor d'aquells que s'ha fet seus mitjançant incitació, amenaces,
promeses o qualsevol altre procediment, i li han promès de votar i d'aprovar
determinades lleis. Manipular així candidats i electors i modificar els procediments electorals, ¿què és,
sinó escapçar el govern per les arrels i enverinar la mateixa font de la
seguretat pública? El poble s'ha reservat el dret a triar els representants que
han de defensar les seves propietats, i no ho pot haver fet amb altra intenció
que la de garantir que fossin sempre elegits lliurement, i que, una vegada
elegits, actuessin i dictaminessin lliurement segons que les necessitats de
l'Estat i el bé públic consideressin necessari, després del degut examen i
d'una discussió ponderada. I això no ho poden fer aquells qui voten abans
d'haver sentit la discussió i d'haver sospesat les raons de totes bandes. Qui
arranja una assemblea d'aquest caire i pretén d'imposar els complica, declarats
de la seva pròpia voluntat com a representants legítims del poble i legisladors
de la societat, comet sens dubte la violació més greu de la confiança que hom li
ha donat, i manifesta una intenció de subvertir el govern tan evident que ja no
ho pot ser més. Si hi afegim, a més, el fet de posar premis i càstigs al servei
d'aquest mateix fi, i de fer ús de tots els ardits possibles per a corrompre la
llei i eliminar i destruir tots aquells qui surtin al pas de tals intencions i
no vulguin accedir ni consentir a trair les llibertats del seu país, no ens
restarà pas cap dubte sobre la naturalesa del seu capteniment. És fàcil de
determinar quina mena de poder és aquest que alguns, dins la societat, utilitzen
en contradicció amb la responsabilitat que li és inherent d'ençà de la seva
institució; i és inevitable de concloure que aquell qui ha intentat això una
vegada ja no mereix mai més cap confiança.
223.
Potser se'm dirà que el poble és ignorant i no està mai content, i que
fonamentar el govern en l’opinió inestable i l’humor fluctuant de la gent és
exposar-lo a una ruïna certa, i que cap govern no podrà subsistir gaire temps
si el poble ha de nomenar un nou poder legislatiu cada vegada que es consideri
perjudicat per l'existent. Doncs bé, jo dic que és tot el contrari. La gent no
abandona els antics costums tan fàcilment com algú tendeix a suggerir. És molt
difícil de convèncer-la que cal reparar defectes evidents de l’estructura
social a que estem acostumats. Tant si hi ha defectes de bon principi, com si el
temps i la corrupció n'han introduït, no és gens fàcil aconseguir de corregir-los,
encara que el món sencer ho consideri oportú. Aquesta lentitud i aversió per
part del poble a renunciar a les seves antigues constitucions, tot i les moltes
revolucions que s'han esdevingut en aquest regne en èpoques presents i passades,
ha mantingut sempre —o ens l’ha retornat després d'algun interval de
temptatives infructuoses— el nostre ancestral poder legislatiu compost pel rei,
els lords i els comuns. I per moltes provocacions que hagin desposseït de la
corona alguns dels nostres monarques, el poble no ha arribat mai al punt de lliurar-la
a una altra dinastia.
224.
Em direu que aquesta hipòtesi sembra els ferments de la rebel·lió freqüent, a
la qual cosa jo us respondré:
Primer:
No pas més que qualsevol altra hipòtesi. Quan el poble cau en desgràcia i es
troba exposat als excessos d'un poder arbitrari, ja podeu proclamar que els
seus governants son fills de Júpiter, ja podeu dir que són sagrats divins,
descendents de Déu o directament autoritzats pel Cel, ja els podeu equiparar a
qui vulgueu: sempre passarà el mateix. El poble que és habitualment maltractat
i governat contràriament al dret, estarà disposat, a la menor ocasió, a alliberar-se
de la feixuga carrega que duu a sobre; anhelarà i cercarà una oportunitat que,
ja sia pels canvis, per les febleses o pels accidents dels afers humans, no sol
trigar gaire a oferir-se'ls. Ha d'haver viscut molt poc en aquest món qui no
hagi vist cap exemple d'això en el seu temps, i ben poc deu haver llegit qui no
pugui aportar-ne exemples trets de tota mena de governs del món.
225.
Segon: Aquestes revolucions no es produeixen pas arran del menor senyal de desgovern
en els afers públics. El poble està disposat a tolerar greus errors per part de
qui governa, moltes lleis equivocades i inoportunes i totes les relliscades de
la feblesa humana sense murmurar ni sublevar-se, però si una llarga recula
d'abusos, prevaricacions i artificis, tots dirigits a un mateix fi, li posen en
evidència les intencions dels governants i s'adona inevitablement d'allò que
l'oprimeix i d'on el volen menar, no serà gens estrany que es desvetlli i faci
tots els possibles per posar la llei en mans
de qui li pugui garantir que perseguirà els fins pels quals el govern havia
estat erigit. Si no és així, els noms antics i les formes de govern enganyívoles
són molt pitjors que l'estat de natura o la pura anarquia, perquè els
inconvenients són igualment greus i immediats, i en canvi el remei és molt més
llunyà i difícil.
226.
Tercer: Aquesta doctrina d'un poder en mans del poble per a recuperar la
seguretat tot nomenant un nou legislatiu quan els legisladors han actuat contràriament
a llur comesa i han envaït les seves propietats, és la millor defensa contra la
rebel·lió i el mitjà més eficaç per a evitar-la. La rebel·lió no és pas una
oposició a les persones, sinó a l'autoritat, i aquesta es basa únicament en les
constitucions i en les lleis del govern: sigui qui sigui aquell qui per la força
les infringeixi i per la força en justifiqui la violació, haurà de ser
considerat verament i pròpiament com un rebel. Atès que els homes, en unir-se
en societat i formar un govern civil, n'han exclòs la força i han introduït
unes lleis per a la defensa de la propietat, de la pau i de la unitat entre
ells, qui vulgui seguir fent ús de la força per a oposar-se a les lleis és
evident que es rebel·la, i que retorna l'estat de guerra, i cal considerar-lo
un veritable rebel. I això són molt propensos a fer-ho els que tenen el poder,
amb tota l'autoritat de que se saben posseïdors, la temptació d'emprar la força
que tenen a les mans i els afalacs dels que els envolten. La manera més adient
per a prevenir el mal és mostrar els perills i la injustícia de tals actituds a
aquells qui estiguin més temptats a
adoptar-les.
227.
En tots dos casos esmentats més amunt, tant en el que consisteix a modificar el
legislatiu com quan els legisladors actuen contra el fi que els fou assignat,
els culpables ho són del delicte de rebel·lió. Tot aquell qui, per la força,
suprimeixi el poder legislatiu de qualsevol societat, i amb ell les lleis
inherents a la seva funció, haurà eliminat amb això l'arbitratge que la gent
havia acceptat perquè resolgués pacíficament les seves controvèrsies i impedís
l'estat de guerra entre ells. Per tant, qui destitueix o modifica el poder legislatiu
s'apropia d'aquell poder decisiu que ningú no pot tenir si no és amb el
nomenament i el consentiment del poble, i, en destruir l'autoritat que el poble
havia establert —i que només ell podia establir— i implantar un poder no
autoritzat pel poble, implanta en realitat un estat de guerra, és a dir, una
situació en que la força s'oposa a l'autoritat. Així, doncs, mitjançant la
destitució del legislatiu nomenat per la societat (a les decisions del qual el
poble assentia unitàriament com si fossin pròpies ), hom desfà els llaços que
unien el poble i l'exposa novament a un estat de guerra. I si els que amb la força
usurpen el poder legislatiu són rebels, els legisladors, com ja hem vist, no ho
seran pas menys si, havent estat designats per a protegir el poble, les seves llibertats
i els seus bens, intenten d'usurpar-los-hi per la força, perquè d'aquesta
manera es posaran en estat de guerra amb aquells que els havien nomenat
protectors i guardians de llur pau i esdevindran autèntics rebels, rebellantes amb les circumstancies més
agreujants.
228.
Però si els que afirmen que dir al poble que resta eximit d'obediència quan hom
atempta il·legalment contra les seves llibertats i propietats, i que pot
reaccionar contra la violència il·legítima dels seus magistrats si aquests
envaeixen les seves propietats, contràriament a la tasca que tenien assignada,
és establir els fonaments de la rebel·lió, volen dir que pot ocasionar guerres
civils o tumults interns, i que per tant és una doctrina que cal rebutjar com a
destructiva per a la pau del món, també haurien de dir, seguint el mateix
criteri, que els homes honrats no poden plantar cara als lladres ni als pirates
perquè això podria ocasionar desordres o vessament de sang. Qualsevol dany
ocasionat en aquests casos no és pas imputable a aquell qui defensa els seus
propis drets, sinó a aquell qui envaeix els del seu veí. Si L’home honrat i
innocent ha de cedir calladament, en bé de la pau, tot
el que té a qui l'escomet violentament, m'agradaria saber quina mena de pau hi
hauria al món si hagués de recolzar únicament en la violència i en la rapinya,
i es mantingués tan sols en benefici dels lladres i dels opressors. ¿Qui em
negarà que no hi hauria una pau admirable entre el poderós i el dèbil, si
l'ovella, sense cap resistència, oferís el coll a l'imperiós llop perquè l'hi
esqueixes? La caverna de Polifem ens ofereix un exemple perfecte d'aquesta mena
de pau, i d'un govern sota el qual Ulisses i els seus companys no podien fer
altra cosa que consentir quietament d'esser devorats. I no hi ha dubte que Ulisses,
que era un home prudent, predica als seus companys l’obediència passiva i els
exhorta a sotmetre's calladament tot explicant-los com era d'important la pau
per a la humanitat, i fent-los veure les inconveniències que s'originarien si
oferien resistència al poder que Polifem tenia damunt d'ells.
229.
Si la finalitat del govern és el bé de la comunitat, ¿que és millor per als
homes, que els pobles estiguin sempre exposats a la voluntat incontrolada dels
tirans, o que sempre hi hagi la possibilitat d'enfrontar-se als governants si
fan un ús exhorbitant del poder i el posen al servei de la destrucció en
comptes d'aplicar-lo a la protecció dels bens dels súbdits?
Assaig sobre el govern civil. J. LOCKE
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
JOHN
LOCKE (1632-1704): ALGUNOS TEMAS BÁSICOS
Filósofo inglés nacido cerca de
Bristol, Locke ocupó importantes responsabilidades políticas. Amigo y médico de
Lord Ashley, conde de Shaftesbury y Lord Canciller de Inglaterra, fue
secretario del Consejo eclesiástico y posteriormente del Ministerio de
comercio. Al oponerse el conde de Shaftesbury al absolutismo d Carlos II, le
siguió al exilio a Holanda y regresó a Inglaterra tras la ascensión al trono de
Guillermo de Orange en 1688. Murió en Oates, en el condado de Essex en 1704, en
casa de la hija de Ralph Cudworth, platónico de la escuela de Cambridge.
Considerado el fundador del empirismo, John Locke ejerció una influencia
determinante en el Siglo de las Luces, tanto por su crítica del dogmatismo en
la teoría del conocimiento, como por su teoría política liberal basada en los
derechos naturales y por su teoría pedagógica.
TODAS
NUESTRAS IDEAS PROVIENEN DE LA EXPERIENCIA
Supongamos
que el alma es un cuadro en blanco.
Contra los racionalistas cartesianos
que defienden que los humanos tienen ideas innatas, es decir, caracteres
originales gravados en su alma, Locke sostiene la hipótesis del alma como tabula
rasa (cuadro en blanco), sin ninguna idea previa y ve en la experiencia
el fundamento y el primer origen de todos nuestros conocimientos. La existencia
de ideas innatas (Descartes) ni está demostrada ni es necesaria para explicar
la génesis de nuestras ideas: la experiencia permite explicar el conjunto de
nuestros conocimientos porque toda idea procede o de la observación de los
objetos exteriores o de las operaciones internas de nuestro espíritu. En
consecuencia: todas nuestras ideas son adquiridas.
La
sensación y la reflexión se hallan en el origen de todas nuestras ideas.
La materia de todas las ideas que se
hallan en el entendimiento humano proviene de dos fuentes: los objetos exteriores,
es decir, los objetos de la sensación, constituyen la primera fuente que nos
permite adquirir las ideas de las cualidades sensibles (blanco, amarillo,
caliente, frío, dulce, amargo…). Las operaciones de nuestra mente, es
decir, los objetos de la reflexión, constituyen la segunda fuente, que
produce en el entendimiento conceptos como ‘percibir’, ‘pensar’, ‘dudar’,
‘creer’, ‘razonar’, ‘conocer’ o ‘querer’.
La
reflexión es como un sentido interior.
La reflexión, segunda fuente de
nuestros conocimientos, se define como: «la percepción de las ideas de nuestra
alma sobre las ideas que ha recibido de los sentidos» Produce, pues, una
especie de ideas que provienen del entendimiento y de sus operaciones pero que
tienen siempre su origen en la experiencia y en los sentidos. La reflexión no
es un sentido pero se le parece mucho, en la medida en que es una forma de
percepción a través de la cual el alma toma conocimiento de sus diferentes
operaciones.
LAS
PALABRAS SON SIGNOS SENSIBLES DE NUESTRAS IDEAS
Los
pensamientos humanos se hallan encerrados en la mente.
En la medida en que la experiencia es propia de cada humano, y como las ideas provienen de la experiencia, hay que concluir que las ideas no son universales. ¿Cómo pueden, pues, los humanos comunicar lo que piensan? La dificultad proviene del hecho de que los pensamientos son invisibles y están escondidos a los otros y hay que hacerlos manifiestos gracias a signos exteriores y sensibles. Eso explica y justifica la invención de las palabras.
Las
palabras significan las ideas.
El significado de la palabra es la
idea de la cual ella es el signo. Así cuando digo ‘blanco’ designo la idea de
sensación de lo que considero «blanco», de la misma manera que cuando digo
‘justicia’ designo las ideas a las que asocio el término. La palabra no designa, pues, inmediatamente
las cosas tal como realmente son, sino las ideas de mi mente, tal como
quiero comunicarlas a los demás.
La
institución arbitraria del lenguaje.
Los sonidos articulados de los que
los humanos nos servimos para manifestar nuestras ideas tienen un significado
arbitrario. No existe ningún vínculo natural entre determinas ideas y
determinados sonidos, el vínculo es puramente arbitrario. Incluso cuando por
costumbre tenemos la impresión de que este vínculo es natural, en su origen no
es más que una convención. Ello explica la diversidad de lenguas.
El abuso
de las palabras.
El lenguaje es un maravilloso
vínculo entre los humanos, que nos permite no solo comunicar, sino también
expresar, mediante términos abstractos o singulares, un gran número de cosas
singulares que resultaría imposible o inútil enumerar. Pero el lenguaje es
también una fuente de errores y confusiones, porque los humanos no podemos esta
nunca seguros de que las palabras que utilizamos designen siempre las mismas
ideas (piénsese en las palabras ‘justicia’ o ‘Dios’, por ejemplo). Por eso
mismo las controversias nacen del sentido de las palabras y del hecho de que
los humanos asociamos distintas ideas a
las mismas palabras. Cuando se usan términos abstractos esa dificultad aumenta.
CADA
HUMANO ES PROPIETARIO DE SU PROPIA PERSONA
El
estado de naturaleza es un estado de libertad.
Para mostrar la génesis de las
sociedades, Locke usa el recurso del «estado de naturaleza». Contrariamente a
Hobbes no lo considera como un estado de guerra de todos contra todos, sino
como un estado en que «los hombres son perfectamente libres de ordenar sus
acciones, de disponer de sus bienes y de su persona como consideren, en los
límites del derecho natural, sin pedir autorización a ningún otro hombre y
depender de su voluntad». (Segundo Tratado, II, 4). Pero el estado de
libertad no es un estado de licencia y el derecho natural, que es un derecho de
razón, prescribe especialmente no destruir la propia persona.
Una
soberanía limitada.
Contra quienes consideran que cuando
el individuo entra en el estado social debe abandonar la casi totalidad de su
libertad natural y que el soberano, como afirma Hobbes, no tiene ninguna
obligación hacia sus súbditos, Locke avanza la idea de un contrato entre
el soberano y sus súbditos. El soberano debe asegurar, en el estado social la
protección de los derechos que son anteriores a este estado y que Locke
considera propios de la naturaleza: derecho de propiedad, en primer ligar sobre
nuestro propio cuerpo, derecho a la libertad personal, derecho a la legítima
defensa para proteger la vida y la libertad…
Al entrar en el estado civil, el individuo
no renuncia a ninguno de sus derechos: solo remite al soberano el ejercicio del
derecho de legítima defensa (es el Estado quien se encargará de castigar de
acuerdo a la ley. El individuo puede siempre quitar poder al soberano si éste
abusa, pues el contrato social se basa en el consentimiento de los
ciudadanos.
El
contrato social.
El paso del estado de naturaleza al
estado civil (o social) se realiza mediante un contrato surgido del consentimiento
libre (una convención). El poder no proviene de los antepasados, ni de
Dios, como suponían los partidarios de la monarquía absoluta, sino del pacto
por el cual cada uno renuncia a ejercer la violencia por su parte y confía al
gobierno el derecho a castigar.
Persona
y propiedad.
Cada cual es propietario de su
propia persona y no está, pues, sometido a ningún otro. Es por ello que a cada
cual le pertenece su propio trabajo, que es lo que justifica el derecho de
propiedad. Trabajando la tierra, por ejemplo, los humanos le añadimos algo
provinente de nosotros mismos (la hacemos fructificar, por ejemplo). Con ello
nos convertimos en legítimos propietarios: la propiedad es un derecho natural
(lo que no quiere decir para nada un derecho ilimitado).
LA
AUTORIDAD POLÍTICA NO PUEDE FORZAR LA CONCIENCIA
El papel
del Estado.
En la Inglaterra de su época,
políticamente inestable, Locke defiende la tolerancia, que en su opinión
no sólo es conforme al Evangelio sino que constituye una sana política. El
Estado debe ocuparse de la paz, de la seguridad y del interés público, pero
no de la salvación de las almas, es decir, de la religión de cada cual. La
libertad de juicio de cada ciudadano, que se halla en el fundamento de todas
las demás libertades, no es concebible sin tolerancia en materia religiosa.
Pero Locke hace una excepción con los ateos: si alguien no cree en nada,
simplemente no resulta de fiar porque sus juramentos no están refrendados por
nada. Los ateos rompen el vínculo social.
Tolerancia,
religión y política.
El concepto de «tolerancia», Locke lo
elabora en el contexto de las guerras de Religión. La existencia de diversas
religiones en el seno de una misma comunidad política hace necesario el
principio de neutralidad del Estado y conduce a la separación entre lo político
y lo religioso. En el Ensayo sobre la tolerancia (1667), Locke defiende
la libertad de pensamiento y afirma que la diversidad de costumbres y de
religiones no pone en duda la unidad política. Así, «el bautismo de adultos, no
determina más tempestad en el Estado o en la costa, que el hecho de que yo me
bañe».
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
EL LLOC
DE LOCKE EN EL PENSAMENT POLÍTIC
DOS TEMES CENTRALS DEL PENSAMENT
DE LOCKE: CONTRACTE SOCIAL I DRET A LA REVOLUCIÓ
En la teoria política de Locke que es troba
als DOS TRACTATS SOBRE EL GOVERN (1690) hi ha dos temes centrals: la doctrina
del contracte social i el dret a la revolució. De la mateixa manera que Hobbes
és el teòric de l’absolutisme polític Locke és el clàssic del primer
liberalisme; teoritza les innovacions que aporta la Gloriosa Revolució i enceta
la línia de reflexió que amb el temps portarà al principi del dret polític
anglès que diu: El rei regna però no governa.
Locke afirmava (com Hobbes) que l’Estat
neix d’un pacte social (contractualisme polític), però que no deriva de la
guerra de tots contra tots (tesi de Hobbes), sinó de la necessitat de protegir
de la propietat privada i més en general del que Locke anomena els bens civils,
que quan ningú no mana sempre estan més desprotegits. Inicialment els homes
vivien en grups en plena i feliç igualtat (sota la llei natural) però posteriorment
per sobreviure millor s’adonaren de la importància de la individualitat, del
control de si mateixos. I a partir de la valoració del propi treball naixé la
propietat privada. La propietat privada a l’inici era limitada i no hi hagueren
grans desigualtats fins la introducció del diner.
En la versió del contracte de Locke,
l’Estat no s’origina com una forma d’evitar la violència de l’estat de
naturalesa sinó que neix d’un pacte que fan els propietaris tenint en compte
els avantatges i desavantatges de la col·laboració mútua a l’hora de viure
millor tots junts. Per tal de fundar l’Estat els humans renunciaren a la pròpia
llibertat absoluta, que cediren a l’Estat, mantenint, però, el dret de
resistència, és a dir, la possibilitat que els ciutadans resisteixin al poder del
cap de l’Estat i defensin els propis drets fonamentals. A canvi l’Estat ha de
mantenir la pau, la felicitat i permetre el gaudi de la propietat privada, que
també ha de defensar. En definitiva es tracta d’un pacte: la gent dóna al govern
el poder per governar i el govern protegeix les persones i les propietats. Per
sobre del poder legislatiu Locke reconeix la sobirania del poble.
A més l’Estat lockeà s’ha de comprometre a
fer complir la llei natural, que existia també en la natura anterior al
contracte però que en l’estat de natura no s’aplicava perquè no hi havia ningú
prou fort per fer-la respectar. Per llei natural cap home pot danyar un altre
en el que pertoca a la seva vida, salut i possessions. Hobbes, en canvi, creia
que no hi havia cap llei natural més enllà del fet pur de la violència
originària. És el sobirà el qui, per un acord entre els ciutadans, detenta tot
el dret sobre tots, inclòs el dret a matar.
En la teoria de Locke es pot revocar la
confiança al governant si no compleix amb l’encàrrec de defensar la llibertat i
la propietat i per un acord entre els ciutadans es pot atorgar el poder a una
altra persona. Davant unes circumstàncies imprevistes, el rei pot actuar fins i
tot contra el dret però quan comença a
actuar com un tirà el poble té l’obligació absoluta de resistir a l’autoritat. Sobirania
i dret de resistència són compatibles. Com diu ell mateix: «robar i destruir la
propietat de la gent o reduir-la a esclavatge [situa el governant] en estat de
guerra contra el seu poble, que queda deslliurat de tota violència i lliure
d’acudir al recurs que Déu ha donat a tots els homes contra la força i la
violència». No estem obligats a patir sense reaccionar davant un mal govern,
immoral o arbitrari. Dit d’una altra forma, el dret a la revolució és un dret
natural.
Aquesta tesi s’enfronta radicalment a
l’autocràcia que aleshores triomfava a l’Europa continental. Per a
l’absolutisme francès —i per a la filosofia política de Hobbes— el rei pot
canviar la llei i mai se’l pot treure del poder ni obligar-lo a què retri
comptes; en canvi, per a Locke i el liberalisme anglès el rei està obligat a
respectar la i les condicions del pacte. Un rei que no respectés la llei podria
ser portat a judici i la ciutadania té tot el dret en nom de la Constitució a
revelar-se contra una conducta anticonstitucional. En aquest cas simplement, el
pacte deixa d’estar en vigor i cal començar de bell nou. Això és l’impeachment,
procediment parlamentari que permet exigir la responsabilitat dels governants encara
en vigor als països anglosaxons. La teoria de Locke és la que es troba en la
base de la crida que feu Jefferson en la Declaració d’independència americana.
LOCKE CONTRA HOBBES
El pensament polític de Locke s’entén
millor quan es confronta amb el de Thomas Hobbes, que cronològicament és
anterior. Tots dos són en certa manera els pares de la filosofia política
moderna, però representen alteratives radicalment diverses dins la tradició del
contracte social. Hobbes ha conegut l’època de les guerres civils i, en
conseqüència, tendeix al conservadorisme i a la recerca de la seguretat en
temps convulsos. Per a ell l’home és un llop per a l’home i l’Estat neix per
donar seguretat als homes (immersos en una situació de por i de constant guerra
de tots contra tots), al preu de renunciar a la llibertat individual.
Locke, en canvi, tot i haver estat exiliat
com a liberal, representa l’optimisme constitucionalista de la Gloriosa
Revolució. De Locke en deriva el liberalisme i de Hobbes l’absolutisme polític
i el avui el neoconservadorisme. El punt de discòrdia central entre ambdues
posicions és el de la naturalesa del govern i de la llei i el paper de la
tolerància.
El mèrit de Hobbes en filosofia política és
que va fer passar el fonament de l’acció política de l’exterior a l’interior
del cos polític. No són les circumstàncies (com en Maquiavel) el que fa que
sigui necessària la política sinó que la necessitat d’obrar políticament neix a
l’interior mateix del cos polític. Locke accepta aquesta tesi i també la necessitat
d’un contracte per fonamentar la convivència però discrepa en gairebé tota la
resta respecte a Hobbes.
Metodològicament John Locke i Thomas Hobbes
són contractualistes. Estan d’acord a suposar que en l’origen de l’Estat hi ha
un pacte o contracte social, però discrepen radicalment sobre quines van ser
les raons que van portar els humans a pactar. Per a Hobbes l’origen del pacte
és la por i la necessitat de seguretat. Per a Locke, en canvi, hi ha pacte
perquè hi ha una necessitat de protegir la propietat privada i el progrés comú.
En la concepció hobbesiana la persona del
príncep com a símbol és central: cal que hi hagi un príncep (un Estat) que faci
por per tal que d’aquesta por en neixi l’obediència. Locke, en canvi, creu més
en el paper de la llei (i de les conviccions compartides) que en el de la
força.
Per a Hobbes una societat justa és la que
té un govern que garanteix la seguretat. En l’estat de natura hi havia guerra
de tots contra tots (bellum omnium contra omnes) i el contracte social
garanteix la pau i la seguretat de la societat sacrificant la llibertat
personal.
Per a Locke, en canvi, el contracte social
no significa cap renúncia; no priva els humans de la seva llibertat sinó que
aporta una garantia més gran de la llibertat comú. La societat justa garanteix
la llibertat i beneficia el progrés i la felicitat de tots, a través d’un pacte
que ens implica a tots. En l’estat natural l’home viu en una situació de pau
precària i és la institució de l’Estat el que referma i potencia la llibertat i
el progrés. La funció de l’Estat és la de preservar els drets naturals a la
vida, la llibertat i la propietat.
Un altre element fonamental és el de
l’obediència. Per a Hobbes el súbdit ha de ser lleial al seu cap, sense
qüestionar-lo mai perquè l’anarquia, el desordre civil i la manca de seguretat
serien pitjors que la suposada injustícia. Un cap d’Estat hobbesià només pot
ser expulsat si no pot garantir la seguretat del seu poble. En canvi per a
Locke el poble té sempre el dret a la revolució quan el cap de l’Estat
s’enfronta a la Constitució per comptes de garantir-la. El rei es converteix en
un tirà quan sobrepassa els límits del poder que li ha estat atorgat en el
moment de fer el pacte i constituir l’Estat.
L’Estat hobbesià (el Leviatan) és absolut;
Hobbes el presenta com «un déu mortal», només una mica per sota del Déu
immortal. Això significa que el cap de l’Estat disposa de tot el poder i no el
comparteix amb ningú. De la religió a l’exèrcit, tot està dominat i controlat
pel Sobirà (absolutisme). En canvi, l’Estat de Locke el poder es divideix en
legislatiu (exercit per una assemblea), executiu i federatiu, de manera que el
poder té contrapesos. Segons Locke la diferència entre un rei i un tirà
consisteix en què el rei fa de la llei el límit del seu poder i del bé públic
la finalitat del seu govern. En canvi, el tirà ho subordina tot a la seva
voluntat i als seus propis fins.
En resum, el poder per a Hobbes té cinc
característiques:
1.- És indivisible, atribuït a un sol home o a
una sola assemblea.
2.- Els súbdits tenen un deure d’obediència
absoluta.
3.- Hi ha una radical superioritat de l’Estat
sobre la llei. El sobirà és absolut i no ha de retre comptes a ningú.
4.- El contracte nega la llibertat o el dret a
la rebel·lió dels súbdits.
5.- Hi ha una total fusió entre religió i
política. L’Estat pren les característiques del sagrat.
Locke, en canvi, oposa al hobbesianisme
unes altres cinc característiques que seran les pròpies dels Estats liberals
moderns:
1.- L’autoritat s’ha de compartimentar i
fraccionar per evitar que esdevingui tirànica.
2.- El límit de l’obediència dels súbdits està
marcat per la llei que obliga tant a governants com a governats.
3.- La llei natural fonamenta la llei positiva
i la convivència entre els humans. El rei ha de retre comptes al parlament.
4.- El contracte no significa mai una
restricció arbitrària de la llibertat; els súbdits tenen dret a rebel·lar-se
contra un rei tirànic.
5.- L’Estat ha de garantir la llibertat de
consciència, tolerant els diversos cultes i, per la seva banda, la pràctica
religiosa no ha d’interferir en la vida política.
Curs d’Estiu Col. de Llicenciats, Barcelona, juliol 2012
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Hobbes
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Ramon Alcoberro
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Curs d’Estiu Col. de Llicenciats, Barcelona, juliol 2012
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
1. Idees positives que tenen com a causa una privació. Pel que fa a les idees simples de la sensació, cal tenir en compte que tot allò que està constituït per la naturalesa de manera que pot produir en la ment una percepció en afectar els nostres sentits produeix també una idea simple en l'enteniment; aquesta idea, sigui quina sigui la seva causa externa, una vegada que és advertida per la nostra facultat de discriminar, es vista i considerada per la ment com qualsevol altra idea, com una idea que realment és positiva en l’enteniment, encara que la seva causa pot ser només una privació en la cosa.
Hobbes
Es
el propio Hobbes en los ELEMENTS OF LAW (I, XIV,12) quien lo plantea con toda claridad lo
contradictorio de:
«Quien desea vivir en un estado
tal que como el estado de libertad y de derechos de todos sobre todo. Porque
cada hombre desea por necesidad de naturaleza su propio bien al cual es
contrario este estado en el que suponemos un conflicto entre hombres iguales
por naturaleza, y capaces de destruirse el uno al otro».
Capítol XIV. Leviatan :
El dret natural, que els escriptors diuen comunament ius naturalesa, és la
llibertat que cada home té d'usar el seu propi poder, com ell vulgui, per a la
preservació de la seva pròpia naturalesa, és a dir, de la seva pròpia vida i,
per tant, de fer tota cosa que el seu propi judici, i raó, concebi com el mitjà
més apte perquè això.
Per llibertat s'entén, d'acord amb la significació apropiada de la paraula,
l'absència d'impediments externs, impediments que sovint poden arrabassar a un
home part del seu poder per fer el que vulgui, però no poden impedir-li fer ús
del poder que li queda, d'acord amb el que li dicti el seu judici i raó.
Una llei de naturalesa (lex naturalis) és un precepte o regla general
trobada per la raó, per la qual se li prohibeix l'home fer allò que sigui
destructiu per a la seva vida, o que li arrabassi els mitjans de preservar la
mateixa, i ometre allò amb el que creu pot millor preservar-la, perquè encara
que els que parlen d'aquest tema confonen sovint ius i lex, dret i llei,
aquests haurien, però, distingir, perquè el dret consisteix en la llibertat de
fer o no fer, mentre que la llei determina i lliga a un dels dos, de manera que
la llei i el dret difereixen tant com l'obligació i la llibertat, que en una i
la mateixa matèria són incompatibles. (Capítol
XIV. Leviatan)
"Per tant, abans que els noms del just o injust puguin acceptar-se,
haurà d'haver algun poder coercitiu que obligui igualitàriament als homes al
compliment dels seus pactes, pel terror a algun càstig més gran que el benefici
que esperen de la ruptura de seu pacte i que faci bona aquella propietat que
els homes adquireixen per contracte mutu, en compensació del dret universal que
abandonen, i no existeix tal poder abans que s'erigeixi una República
"(Leviatan, XV)
"homo homini lupus": l'home és el llop de l'home - l'inscriuen clarament en el corrent del
"pessimisme antropològic", és a dir, en l'àmbit dels que no creuen en
la "innata bondat" de l'ésser humà i sostenen, per contra, que l'home
lliurat al seu propi caprici i a la seva pròpia sort no és sinó un animal considerablement
perillós que, donades certes circumstàncies, pot tornar-se perillós fins i tot
per als seus semblants.
ALGUNES APORTACIONS DEL PENSAMENT DE LOCKE A LA FILOSOFIA POLÍTICA
1.- La novetat primordial de Locke consisteix
a considerar l’individu sobirà com a subjecte de dret i no només com un
subjecte corsecat per desigs violents i contradictoris (com el concebia
Hobbes). La sobirania no pertany a cap grup, sinó a l’individu.
2.- El subjecte de dret ho és en la mesura que
la llibertat (entesa primàriament com la capacitat de moure’s, pensar i voler,
però sobretot com a capacitat de preferir), constitueix una condició natural de
la vida humana.
3.- La llibertat, la propietat i la seguretat
són drets naturals: formen part de la naturalesa de les relacions socials.
4.- L’estat de naturalesa no és de cap manera un
estat de desordre perquè està regulat pel dret natural.
5.- L’individu en l’estat de naturalesa és
lliure, però aquesta llibertat no significa que pugui fer el que vulgui. La
llibertat està limitada pels preceptes derivats del dret natural i no es pot
confondre amb la llicència. Per tant, en la natura no hi ha, per exemple, dret
a robar i qui roba pot ser castigat.
6.- Els drets de l’individu en l’estat de
natura no són contradictoris amb els que aconsegueix en la societat política.
Els drets de l’estat de natura precedeixen i fan possibles els drets del
ciutadà.
7.- L’estat de natura no és necessàriament un
estat de guerra (com suposava Hobbes), sinó que mostra que els humans són
capaços d’autoorganitzar-se i autodeterminar-se àdhuc en absència d’Estat.
8.- Per a Locke, la llibertat primordial de
l’home (un dret natural) autoritza la resistència política davant qualsevol
tirania o teocràcia que pretengui negar-los.
EN
RESUM: LOCKE ELABORA UNA TESI CENTRAL DEL LIBERALISME CLÀSSIC EN OPOSICIÓ AL
REPUBLICANISME QUE POSTERIORMENT DEFENSARÀ ROUSSEAU: PER A LOCKE L’INDIVIDU,
EN RAÓ DELS DRETS ABSOLUTS DE LA SEVA CONSCIÈNCIA, ÉS LA FONT DE TOTA
AUTORITAT LEGÍTIMA.
PER
A LOCKE L’INDIVIDU ÉS SOBIRÀ COM A TAL – NO COM A MEMBRE D’UN GRUP POLÍTIC.
|
Ramon Alcoberro
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
DIFERÈNCIES ENTRE HOBBES I LOCKE
Hobbes i Locke comparteixen el
paradigma contractualista en filosofia política, un model que arribarà fins a
Rousseau. Però Hobbes teoritza un contractualisme absolutista (amb submissió
absoluta de l’individu a l’Estat) i Locke un contractualisme liberal (on
l’individu mai no perd la seva llibertat originària) – mentre que Rousseau
representa el contractualisme republicà.
La doctrina del contracte no
suposa reivindicar un tipus de govern en particular, sinó que intenta explicar
com s’articula la relació entre la societat civil i l’Estat. Tots els
contractualistes donen per fet que la societat civil preexisteix a l’Estat i
que els individus (racionals, iguals, competitius i calculadors) van decidir
crear l’Estat per tal de viure millor (amb més seguretat i més progrés). Però els diversos teòrics del contractualisme
discrepen sobre les causes que van portar els humans a crear l’Estat, sobre els
límits del pacte i sobre les circumstàncies que fan possible la legitimitat del
fet de pactar.
Per això tant un partidari de
l’absolutisme com un liberal poden ser contractualistes encara que tinguin
serioses diferències sobre el sentit i les conseqüències del contracte.
Esquemàticament, les diferències
entre Hobbes i Locke són especialment significatives en cinc grans àmbits.
1.- Sobre la naturalesa humana
- Per
a Hobbes els humans no són animals socials, en l’estat de natura són
brutals, agressius, egoistes. Un humà és un ésser constituït per desigs
brutals que no sap ni pot controlar per ell mateix. És el poder de l’Estat
el que ens disciplina i ens fa socials.
- Per
a Locke l’home és per naturalesa un animal social, ja en la naturalesa hi
ha relacions de col·laboració. Els humans són subjectes de dret, perquè el
dret està en la naturalesa de les relacions socials.
2.- Sobre la vida en l’estat de
natura
- Per
a Hobbes la vida humana en l’estat de natura és ‘pobra, brutal,
desagradable i curta’. L’estat de natura és un estat de guerra.
- Per
a Locke, la vida en l’estat de natura, tot i ser insegura era pacífica,
bona i agradable, en la mesura que els humans complien les seves
obligacions i mantenien les seves promeses. En l’estat de naturalesa hi
pot haver guerra però també hi ha llibertat i igualtat. En l’estat de
naturalesa, els individus gaudeixen de dos poders (el d’assegurar la
pròpia conservació i el de castigar a qui amenaci la seva vida) i d’un
dret fonamental (el de la propietat privada, limitada a allò que és
necessari per a la pròpia conservació).
3.- Sobre la llibertat en
l’estat de natura
- Per
a Hobbes, la llibertat en l’estat natural és absoluta. En la natura tot
home té dret a tot, d’aquí que la vida sigui insegura.
- Per
a Locke hi ha un dret natural que fins i tot en l’estat de natura
m’impedeix envair la propietat dels altres i això no significa cap
limitació de la llibertat.
4.- Sobre el paper dels drets
- Per
a Hobbes quan atorguen drets a l’Estat-Leviatan, els individus perden els
drets individuals i reben, a canvi, la seguretat i la protecció. L’obligació
del individus davant l’Estat és l’obediència. Per això no hi ha drets per
als rebels (per als qui violen el contracte).
- Per
a Locke els humans tenen drets per naturalesa (la llibertat individual i
la propietat privada) i poden oposar-se violentament a qualsevol que
intenti oprimir-los. Ningú no té per naturalesa el dret a oprimir a un
altre i existeix un dret de resistència contra les injustícies (cap. XIX
del Segon Tractat sobre el govern civil).
5.- Sobre el pas de l’estat de
naturalesa a l’estat social
- Per
a Hobbes és la misèria i la inseguretat (la por) allò que fa que els
humans passin de l’estat de naturalesa a l’estat social.
- Per
a Locke en l’estat de natura hi ha també ‘drets naturals’; com a molt el
que ens fa passar d’estat de natura a estat social és el desig d’assegurar
la propietat, progressar i de tenir millors condicions de justícia. El pas
a l’estat social és degut no a la por sinó a la necessitat de prevenir
l’escassetat.
Curs d’Estiu Col. de Llicenciats, Barcelona, juliol 2012
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
La teoria ètica de Locke i
Hume com a fonament dels Drets Humans
El propòsit d'aquest article no és altre que el d'explicar la concepció
empirista de la ètica i la seva proximitat amb la Declaració Universal
dels Drets Humans . Per a això començaré en
primer lloc amb una aproximació a la concepció ètica de J.Locke i en segon lloc
analitzarem la concepció ètica de Hume coneguda com “emotivisme moral”. Amb
l' objectiu de vincular tots dos autors amb la
gestació de les primeres
Universal dels Drets Humans”. Pel que sense les aportacions d’aquests
filòsofs
empiristes seria difícil concebre la DUDH tal com avui l'entenem.
Locke no ens ha deixat cap escrit sobre la moral en sentit
estricte. Sabem pel " Assaig sobre l'enteniment humà ", que era
partidari del caràcter racional de l'ètica, ja que afirmava
que no es pot proposar cap regla moral de la qual no s'hagi de donar raó, que
la raó de tals regles hauria de ser la seva utilitat per a la conservació de la societat i del benestar públic, i per tant,
que en la disparitat de les regles morals seguides en els diferents grups en què es divideix la humanitat, caldria aïllar
i recomanar les que es manifesten veritablement eficients per dur a terme
aquest objectiu.
En el seu "Assaig sobre l'enteniment humà" afirma que les idees
morals deriven de l'experiència sensible, però les relacions entre aquestes són
de tal envergadura que "la moralitat pot ser demostrada, el mateix que
la matemàtica ". Les proposicions
de la moral poden ser captades com a veritats
indubtables mitjançant un mer examen dels termes que contenen i les idees
expressades per aquests termes. Quins són els termes morals claus? El
bo i el dolent. Bé és el que causa plaer o disminueix el
dolor, dolent és en aquest sentit, el que causa dolor o
disminueix el plaer. El bé moral és l'adequació de les nostres accions a una llei les sancions són les recompenses del plaer i els
càstigs del dolor, pel que podem entendre que està influenciat pel plaer
catastemàtic epicuri. Però segons aquest punt Locke els judicis morals es
basen en un examen racional dels conceptes morals.
Fraile defensa que per a Locke la norma general és que cal procurar el bé i
evitar o apartar-nos del mal. El bé, és el agradable, l'útil i el que
causa plaer; el mal en canvi és el desagradable i dolorosos. El fonament
de l'activitat moral és la tendència a aconseguir el mateix benestar.
Moralment, el bé o el mal es defineixen per ordre a una llei, que determina
una sanció de premi o de càstig.
" No és altra cosa que la conformitat o l'oposició que es
troba entre les nostres accions i una certa llei, conformitat o oposició que
ens atrau cap al bé o ens aparta del mal per la voluntat i potència del legislador: i aquest bé i aquest
mal no és altra cosa que el plaer o el dolor que, per la determinació del
legislador, acompanyen la observació o la violació de la llei, això és el
que anomenem recompensa o càstig ". Locke, Assaig sobre la llei de la naturalesa . Hi ha tres classes de lleis :
a) La llei divina: que ens exigeix l'obediència a la
revelació i als preceptes de la natura.
b) La llei civil: exigida pel legislador, que defineix
l'innocent o el culpable.
c) La opinió pública: formulada pels filòsofs, que
defineix el vici o la virtut. A continuació em centraré en l' anàlisi de l'ètica de Locke que realitza
JCGarcía Borrón. Podem dir que per a Locke en l'elaboració de les idees de
bé i de mal influeix el ambient del temps i els costums dels diferents països. Locke
atorga des del primer moment molta importància als principis pràctics. El llibre I del Assaig sobre l'enteniment humà està
dedicat a la crítica de les nocions innates. El seu
primer capítol considera els principis innats en general encara que es refereix
als especulatius. En el capítol següent defensa la tesi que no hi ha principis innats i en el tercer
s'ocupa de la idea de Déu, negant el caràcter innat del precepte que diu que
cal obeir Déu. En abordar el tema general dels principis pràctics
afirma: "els principis pràctics queden lluny de ser universalment
acollits i serà difícil presentar una regla moral que pretengui tenir un
assentiment immediat general. Els principis morals no són innats". La
crítica a la pretesa validesa universal dels principis comença invocant el
testimoni de l'experiència: " per saber si hi ha uns principis
morals en els que concordin tots els homes m'atinc pel que sembla de qualsevol
mitjanament coneixedor de la història on hi ha una veritat pràctica
universalment admesa sens dubte ni objecció , com hauria de ser si la moral fos
innata? Per demostrar que
la moral no és innata Locke proporciona tres arguments que són
els següents:
1.-La justícia i el compliment dels contractes és una cosa en què sembla haver-hi
consens fins i tot entre malfactors. Però si els rufians s'atenen a
les normes no és per haver rebut com a lleis innates sinó
que més aviat les observen com a regles per a la seva conveniència, les
compleixen perquè ells mateixos tenen interès propi en què es acatin aquestes
normes.
" La justícia i la fidelitat són vincles comuns de la societat
i per això fins als malfactors han de acceptar, perquè en cas contrari no
podrien mantenir-se units. Però, gosarà algú dir que els que viuen del frau i la rapinya tenen principis innats
de fidelitat i justícia? ".
A Locke li sembla molt estrany que els principis pràctics siguin purament
contemplatius, perquè aquests principis tenen una finalitat operativa i de
produir conformitat amb les accions. El desig de felicitat i el rebuig a
la desgràcia és una cosa que influeix en les accions de totes les persones,
però això no són impressions de la veritat en l'enteniment, sinó inclinacions
de la gana.
2. - El segon argument que proporciona a favor que les regles morals són
adquirides i no innates ni evidents per si mateixes, és que sempre és possible
i legítim exigir la seva raó, fins i tot en el cas que ha solgut presentar com
a regla de or de tota moral: " comporta't com
vulguis que un altre es comporti amb tu ". Aquesta regla es
presenta com a derivada de les més diverses raons, un filòsof la derivaria de
la pròpia dignitathumana, un cristià de la voluntat
divina. Però per Locke el que sens dubte fa inqüestionable aquesta norma
és la seva utilitat per satisfer el desig de la felicitat i evitar la desgràcia
que la naturalesa ha posat en nosaltres. La virtut mereix aprovació no perquè
sigui una cosa innata, sinó perquè és de profit és a dir, la virtut és
útil. La gran varietat de preceptes morals obeeix a les diferents
concepcions que els homes tenen de la felicitat. (Concepció utilitarista
de la moral).
3.-El tercer argument contra l'innatisme en la moralitat, és el que els
homes tenen principis pràctics oposats entre si.
"No es pot nomenar cap principi moral ni regla de virtut que no sigui
en un altre lloc del món menyspreat i condemnat pel costum d'aquesta societat
que es regeix per opinions pragmàtiques o regles de vida oposades, excepte les
absolutament necessàries per a conservar la societat humana ". (Assaig sobre la Tolerància ).
Com que cada nació té els seus propis preceptes morals diferents
als de les altres nacions, això és suficient raó per mostrar que cap moral és innata.
Encara que afirma l'existència de tendències naturals en l'home , les distingeix de la moral, ja que si els
homes es deixessin portar lliurement per aquestes tendències la moral seria
impossible.
Locke diferencia la llei innata de la llei natural ,
la llei innata és una cosa gravat en la nostra ment des d'un principi i la llei
natural és una cosa que encara ignorat al principi, podem arribar a conèixer
mitjançant l'ús i l'exercici de les nostres facultats naturals. El llibre
II de l'Assaig s'ocupa de les idees simples que rebem mitjançant la
sensació i la reflexió, el dolor i el plaer són analitzats
detalladament. Cridem bo al que pot provocar o augmentar
el plaer o disminuir el dolor en nosaltres, en canvi cridem dolent al
que pot provocar o augmentar un mal o disminuir qualsevol plaer en
nosaltres. En aquest sentit Locke admet el criteri de l'hedonisme, com a
simple constatació d'un fet natural, aclarint que en parlar de plaer o dolor es
refereix tant al cos com a la ment. El plaer i el dolor són els fonaments
sobre els quals descansen les nostres passions.Examina l'amor , l'odi, la tristesa, l'alegria, l'esperança, la
por, la desesperació, el còlera i l'enveja. Afirma Locke que
l'odi i l'enveja no es troben en tots els homes, perquè no estan causades pel
dolor o el plaer, sinó que contenen algunes consideracions sobre nosaltres
mateixos i els altres. Però pensa que exceptuant el còlera i l'enveja,
totes les altres es donen en tots els homes.
En el capítol 28 del llibre II del Assaig titulat
" Sobre altres relacions "ens parla de la
conformitat o disconformitat entre les accions voluntàries de l' home i la norma respectiva per la qual és jutjat.
" Crec que aquesta relació pot denominar-relació moral-,
mentre qualifica els nostres actes morals, i penso que ha de ser examinada amb
deteniment, ja que no existeix cap altra part del coneixement sobre la qual haguem posar tanta
cura per arribar a idees precises " . Com el bé o el mal moral són considerats com el plaer o
el dolor, el bé i el mal morals són tan sols la conformitat o disconformitat
entre les accions voluntàries i alguna llei.
En aquest sentit, la moral es redueix a ciència dels costums, perquè el vici i la
virtut d'una acció , depèn del país o la societat on un visqui, en
un país pot considerar dolenta una norma (usar burca) i en un altre bona
. En el seu estudi de la relació moral ( llibre II del Assaig ),
estableix que el bé i el mal morals consisteixen en la conformitat o
disconformitat amb alguna llei, que la llei civil és l'establerta per la comunitat , la llei de l'opinió depèn del país
o societat de què es tracti, i la llei divina és la que suposen com un model els judicis de la opinió pública . No concep l'home com un ésser
solitari que pugui tancar-se en si mateix i interrogar a la recerca d'una llei
pràctica imposada per la mateixa raó legisladora, sinó que l'home és un ésser
social membre d'una comunitat i ciutadà d'un Estat , ha d'aprendre del món que l'envolta i tractar
d'adaptar a aquest món les seves pròpies tendències naturals, és un ésser obert
a la seva realitat circumdant no abstret en si mateix.
A Locke no li interessa l'ètica individual per això no va escriure un
tractat d'ètica sinó que el seu interès és social, es preocupa per les
relacions de l'home amb l'Estat i amb la societat, d'aquí la
importància que atorga als temes polítics. Aquest interès polític es mostra en el seu llibre " Els tractats sobre el govern civil ".
El primer tractat el va dedicar a la crítica de la tesi absolutista del
" dret natural "dels reis, exposada en el
llibre de Filmer anomenat" El Patriarca ".
El segon Tractat conté la part positiva de la doctrina lockeana, el seu
primer pas consite a exposar el que ell mateix entén per poder polític, que a diferència de Filmer, distingeix
el poder de l'amo, del senyor sobre els seus fills o criats respectivament.
El poder polític és el " dret a dictar lleis, inclosa la pena de mort , per a la regulació i salvaguarda
de la propietat , ia emprar la força de la comunitat en l'execució de
totes les lleis i en la defensa de l'Estat contra agressions de l'exterior , i
tot això únicament en pro del bé públic ". L'estat en què es troben els homes
naturalment, és un estat de perfecta llibertat per ordenar els seus actes i
disposar de les seves propietats i de les persones que creguin convenient
sempre dins dels límits de la llei natural, sense dependre de la
voluntat de cap altre home.
El tractat expressa l'ideal burgès de llibertat hedonista, no
heroica. Locke davant Hobbes , que pensava que l'estat de
naturalesa era un estat de guerra de tots contra tots, en què "l'home era un
llop per a l'home", pensa que el estat de naturalesa és
un estat de igualtat en què el poder i la jurisdicció són
recíprocs i ningú té més que els altres. L'estat de naturalesa ha de ser
amable i pot ser-ho, no ha de ser ferotge. Però tampoc, s'ha de pensar que
l'estat de naturalesa és un jardí de l'edèn en un lliure joc d'impulsos hedonistes com pensava
Rouseeau. Segons Locke l'home natural "el bon burgès" no és
"el bon salvatge", anterior a l'establiment de la propietat tal com
el concep Rousseau . El dret implica deure,
l'estat de natura té la seva llei que a tots obliga, ningú ha d'atemptar ni
contra la vida d'un altre, ni contra la salut , ni contra la llibertat, ni contra les altres propietats d'un altre,
ningú pot invocar una llibertat que ens autoritzi a destruir-se
mútuament. Aquí podem observar un precedent dels drets humans, ja que per
a Locke la llibertat, la salut i la propietat serien véns inviolables.
Per aquest motiu, cada un està destinat a defensar-se a si mateix i per
fer-ho es veu obligat a vetllar per l'interès de la humanitat, i si no és per
castigar un malfactor, ningú pot arrabassar-li els drets fonamentals a l'altre
com són: la propietat, la vida, la llibertat o la salut. No obstant això
Locke justifica la esclavitud , perquè el malfactor o lladre haurà
de pagar el seu delicte sent esclau o amb la mort .
La guerra de tots contra tots no és una necessitat, però sí que és una
possibilitat. Una o diverses persones poden recórrer a la força per
obtenir el que la norma natural els prohibeix. Per evitar els homes
s'organitzen en societats i estableixen un poder al qual apel
· lar perquè n'asseguri la convivència pacífica i els seus drets. Per això
en l'estat de naturalesa uns homes poden exercir poder sobre els altres, però
no es tracta d'un poder absolut ni arbitrari. A més la funció del govern serà reduir la parcialitat i la violència . ( Poder executiu ).
Hume considera que els conceptes de bé i mal no són racionals sinó que
neixen d'una preocupació per la pròpia felicitat. Pel que el suprem bé
moral, és la benevolència, a la qual defineix com un interès generós pel
benestar general de la societat.
La seva teoria moral ha estat qualificada com "emotivisme ". Aquesta
és una teoria ètica segons la qual el fonament de l'experiència moral no el
trobem en la raó, sinó en el sentiment que les accions i qualitats de les
persones desperten en nosaltres. És una teoria metaètica, o un enfocament
teòric ètic, que sosté que els enunciats ètics - judicis morals -
no són informatius, sinó que exerceixen només la funció d'expressar o suscitar
sentiments o emocions . Un codi moral és un conjunt de judicis mitjançant els
quals s'expressa l'aprovació o desaprovació d'una determinada conducta . La qüestió que es planteja
és: quin és l'origen i el fonament de la moral?, Per què vam aprovar
determinades conductes i rebutgem altres? Dues respostes s'han donat a
aquestes preguntes: la primera resposta té les seves arrels en el pensament grec i va configurat el pensament
occidental en sostenir que la distinció entre el bo i el dolent en l'ordre
moral es basa en la raó.
Que la moralitat existeix és considerat per Hume com una qüestió de fet:
tothom fa distincions morals; cada un de nosaltres es veu afectat per
consideracions sobre el bo i el dolent i, de la mateixa manera, podem observar
en els altres distincions, o conductes que deriven de tals distincions semblants. Les
discrepàncies comencen quan ens preguntem pel fonament de tals distincions
morals: Es funden els judicis morals en la raó de manera que el bo i el dolent
són el mateix per a tots els éssers humans? O es funden en el sentiment,
en la forma en què reaccionem davant els "objectes morals" segons la
nostra constitució humana?
Hume està en desacord amb aquest plantejament racionalista de la moral,
sosté que la raó no pot ser el fonament dels nostres judicis morals. Si
diem que la raó és la font de les distincions morals, com distincions haurien
obtenir mitjançant un dels dos tipus de coneixement ( el coneixement de fets o relacions entre
idees). Però no passa el mateix: cap d'ells ens permet obtenir la menor
noció del que és bo i el dolent. El seu raonament és el següent:
2) Els judicis morals determinen i impedeixen la nostra conducta.
3) Després, els judicis morals no es basen en la raó.
En relació amb la primera premissa Hume defensa que el nostre coneixement
és de fets o de relacions entre idees. El coneixement de les relacions
entre idees ( lògica , matemàtiques ) pot ser útil per a la vida però en
si mateix no ens impulsa a que ho apliquem. El coneixement de fets només
ens mostra fets i un fet ni és ni pot ser un judici moral.
Respecte a la segona premissa hi ha una evidència que l'aprovació de
determinades conductes ens inclina a realitzar-les i la reprovació d'altres ens
impedeix realitzar-les. Finalment, la conseqüència del raonament de Hume
derivat d'aquestes dues premisses és que "els judicis morals no es basen
en la raó", en el coneixement dels fets, sinó que es basen en el
sentiment.
El intel · lectualisme moral sosté que la condició
necessària i suficient per a la conducta moral és el coneixement. Sòcrates defensava que perquè l'home sigui
moralment bo és necessari i suficient amb conèixer la bondat. Aquesta
teoria sembla contrària a les idees comunes, ja que la majoria dels homes
semblen admetre que les persones poden ser dolentes encara que sàpiguen el que
s'ha de fer o el que és el bo.
El emotivisme moral s'aproxima més a la concepció del
sentit comú i destaca la importància de les emocions en la vida moral. Des
d'una perspectiva epistemològica es defensa que l'emotivisme ètic es fonamenta
en la teoria ètica de Hume, que sosté que la moralitat es determina mitjançant
el sentiment. Però en Hume això significa que en tot home hi ha una
mateixa naturalesa emotiva, igual a la de qualsevol altre home, que li permet sentir
la moralitat de la mateixa manera. Això permet poder parlar d'una
moralitat universal mentre l'emotivisme ens remet a les emocions particulars de
cadascú.
Hume presenta amb claredat les tesis bàsiques del emotivisme moral i de la
seva crítica al relativisme moral. Comença plantejant quins són els
principis generals de la moral i en quina mesura la raó o el sentiment entren
en totes les decisions de la lloança o la censura. Afirma que la raó té
una aportació amb la utilitat, amb les conseqüències beneficioses que porten
amb si per a la societat i per al seu posseïdor.
La raó pot ajudar-nos a triar quines són les conseqüències de cada acció,
útils o nocives, però per si sola és insuficient.
L'argument de Hume que defensa que la moral és una qüestió de sentiments ho
explica Hume en l'apèndix 1 del seu " Investigació sobre els
principis de la moral ". La moral no és una qüestió de
fet. Si la raó fos el fonament de la moral, llavors la moral hauria de ser
un fet o algun tipus de relacions entre idees. "La raó només pot
jutjar sobre qüestions de fet o sobre relacions entre aquestes qüestions de
fet. Però intenta mostrar que la moral no és un fet: el caràcter de dolenta o
bona d'una acció o qualitat no és una cosa que s'inclogui com un element o
propietat real de l'objecte o cosa que valorem i per no ser una qüestió de fet,
aquest caràcter no apareix a la descripció de les propietats reals dels
objectes que podem percebre ( colors , formes, etc) ".
Tampoc el caràcter de bona o mala d'una acció és una propietat de
relació. Quan no coneixem les circumstàncies d'una acció, suspenem el
judici però un cop conegudes no és la raó la que jutja sinó el cor , l'emotivitat, el sentiment.
D'altra banda, els fins últims de les accions humanes no depenen de la raó,
sinó del sentiment. La raó és incapaç de donar fins últims, només ens
mostra els mitjans que podem utilitzar per
aconseguir-però no estableix que alguna cosa sigui fi últim. Alguna cosa
es converteix en finalitat última quan desperta en nosaltres un sentiment de
grat. El que es vol per si, no ho dicta la raó, sinó el sentiment i
l'afecte humà, el plaer i el dolor.
Quines característiques té el sentiment moral ?:-Provoca
una valoració de les accions. a) Aquesta valoració és independent del
nostre interès particular, és desinteressada. b) Apareix amb la percepció de la felicitat dels altres o amb
l'observació de com una acció o qualitat és útil per a la felicitat dels
altres. c) El sentiment moral és espontani. d) El sentiment moral es
refereix a les intencions i al caràcter de les persones.
Hi ha dues esferes en la nostra subjectivitat: l'esfera de
la raó que està a la base del coneixement del món, de la veritat i la falsedat,
però no és motiu de l'acció i l'esfera del gust que està a la base de
l'experiència moral i estètica que ens dóna el sentiment de bellesa
i deformitat, de vici i de virtut; crea trets en les coses que es
converteix en motiu d'acció, i en el ressort o impuls per al desig i la
volició. Per tant la moral descansa per Hume en els sentiments.
En aquest sentit, el sentiment moral bàsic és el que anomena " humanitat ",
sentiment positiu per la felicitat del gènere humà, i ressentiment per la seva
misèria. Cridem accions virtuoses a totes les accions que desperten en
nosaltres aquest sentiment, i serveis a les que desperten en nosaltres el
sentiment negatiu.
D'altra banda, la raó és incapaç de donar fins últims, només ens mostra els
mitjans que podem utilitzar per aconseguir-però no estableix que alguna cosa
sigui fi últim. Alguna cosa es converteix en finalitat última quan
desperta en nosaltres un sentiment de grat. Considerem una cita de Hume:
"Si podem aprendre d'algun principi és aquest, que penso que pot ser
considerat cert i indubtable: no hi ha res en si mateix valuós o menyspreable, desitjable
o odiós, bell o deforme, sinó que aquests atributs neixen de la particular
constitució i estructura del sentiment i afecte humans
". (Hume,
L'escèptic).
Aquesta teoria moral sembla conduir inevitablement al subjectivisme i
relativisme moral. Hume va intentar eliminar aquestes conseqüències
negatives, diferenciant diferents tipus de sentiment de grat i desgrat,
establint certes condicions perquè es pugui identificar amb el sentiment
moral. Com són les següents: a) Els judicis morals no es deriven
dels fets: El que anomenem "bo" i "dolent" no pot
ser considerat com una cosa que constitueixi una qualitat o propietat d'un
objecte moral. Si analitzem una acció moral i descrivim els fets,
apareixeran les propietats dels objectes que intervé en l'acció, però no
apareixerà per enlloc el "bo" o el "dolent" com a qualitat
de cap dels objectes que intervenen en l'acció, sinó com un "sentiment"
d'aprovació o desaprovació dels fets descrits.
" La raó pot jutjar sobre una qüestió de fet o sobre
relacions. Demaneu, doncs, en primer lloc, on hi ha la qüestió de fet que aquí
anomenem crim; determineu el moment de la seva existència; descriviu la seva
essència o naturalesa; exposeu el sentit o la facultat a què es manifesta.
Resideix en el ànima de la persona ingrata; tal persona ha, per tant,
sentir-la i ser conscient d'ella. Però no hi ha aquí, excepte la passió de mala
voluntat o d'absoluta indiferència. " ( Investigació sobre els principis de la moral).
b) Els judicis morals no procedeixen de relacions d'idees:
Si la moralitat no és una qüestió de fet, ja que els judicis morals no es
refereixen al que és, sinó al que ha de ser, queda només la possibilitat que es
tracti d'un coneixement de relació d'idees, en aquest cas hauria de ser una
relació del tipus següent: de semblança, de contrarietat, de graus de qualitat,
o de proporcions en quantitat i nombre.
En aquest cas hauríem de considerar el "bo" i el
"dolent" de la mateixa manera, tant en l'acció humana com en l'acció
de la naturalesa i dels éssers irracionals, cosa que, per descomptat, no
fem. Un terratrèmol amb nombroses víctimes mortals, un animal que incorre
en conducta incestuosa ... res d'això ens fa jutjar aquestes relacions com "bones"
o "dolentes", perquè no hi ha, en
aquestes relacions, fonament per al bo i el dolent. Si la maldat fos
una relació hauríem de percebre-la en totes aquestes relacions: però no la
percebem, perquè no hi és, ens diu Hume.
c) La moralitat es fonamenta en el sentiment:
La raó no pot, doncs, trobar fonament per a les distincions morals en
general, ni a través del coneixement de fets ni a través del coneixement de
relació d'idees, de manera que la moralitat no es basa en la raó. Només
queda, doncs, que es basi en el sentiment. "... Fins i tot quan la
ment opera per si sola i, experimentant el sentiment de condemna o aprovació,
declara un objecte deforme i odiós, un altre bell i desitjable, fins i tot en
aquest cas, sostinc que aquestes qualitats no estan realment en els objectes,
sinó que pertanyen totalment al sentiment de la ment que condemna o lloa
". (El escèptic)
Considerem, doncs, que alguna cosa és bo o dolent, just o injust, virtuós o
viciós, no perquè la raó capti o aprehenda cap qualitat en l'objecte moral, sinó
pel sentiment de grat o desgrat, que es genera en nosaltres en observar aquest
objecte moral, segons les característiques pròpies de la naturalesa humana . Per tant, les valoracions
morals no depenen d'un judici de la raó, sinó del sentiment.
Quina garantia tenim, doncs, d'coincidir amb els altres en aquestes
valoracions morals, eliminada la possibilitat que la valoració moral depengui
de categories racionals, objectives, universals? No ens condueix a aquesta
teoria a un relativisme moral?
Respecte a la naturalesa humana, Hume considera que és comú i constant i
que, de la mateixa manera que l'establiment de distincions morals és general,
les pautes per les quals es regulen els sentiments estaran sotmeses també a una
certa regularitat. Un d'aquests elements concordants és la utilitat, en la
qual Hume trobarà una de les causes de l'aprovació moral.
La utilitat , en efecte, serà el fonament de virtuts com
la benevolència i la justícia, l'anàlisi de fer en les seccions segona i
tercera de la " Investigació sobre els principis de la moral ":
"Sembla un fet que la circumstància de la utilitat és una font de
lloança i d'aprovació, que és una cosa a la que constantment s'apel en totes
les decisions relacionades amb el mèrit i el de mèrit de les accions, que és la
sola font d' aquest gran respecte que prestem a la justícia, a la
fidelitat, l'honor, a la lleialtat ia la castedat, que és inseparable de totes
les altres virtuts socials, com ara l'humanitarisme, la generositat, la
caritat, l'afabilitat, la indulgència, la llàstima i la moderació, i en una paraula, que
és el fonament principal de la moral que es refereix el gènere humà als nostres
proïsmes. "
Hume, "Investigació sobre els principis de la moral".
Per concloure l'ètica de Hume parlaré de la fal · làcia
naturalista. La fal · làcia naturalista o la també anomenada per More
guillotina de Hume: manté que no és lícit deduir un "ha" d'un
"és" perquè d'unes premisses descriptives no és lògicament correcte
ni es pot deduir una conclusió normativa.
En conseqüència per a Hume la moralitat no s'ocupa de l'àmbit de l'ésser,
sinó l'haver de ser: no pretén descriure el que és, sinó prescriure el que ha
de ser. Però de la simple observació i anàlisi dels fets no es podrà deduir
mai un judici moral, el que "ha de ser". Hi ha un pas il ·
legítim de l'ésser (els fets) al deure de ser (la moralitat). Tal pas il ·
legítim condueix a l'anomenada "fal · làcia naturalista", sobre la
qual descansen en última instància aquests arguments.
Com podem observar la utilitat és per a Hume el fonament de valors morals com la justícia, l'humanitarisme, la
generositat, la caritat, l'afabilitat, la indulgència, la llàstima i la
moderació. La font dels drets i valors morals de l'home estaria per Hume en la utilitat
que produeixen, veiem aquí un clar precedent de l'utilitarisme que van
desenvolupar Mill, John Stuart Mill, Benthan o Peter Singer entre d'altres,
enfocant els valors humans des del sentiment general de
utilitat o bé social que reporten.
Tant Hume com Locke, ambdós situats en l'enfocament empirista, concep la
moral no com una cosa racional sinó com una cosa que part de les emocions o
dels sentiments que certes coses despertes en nosaltres.
En Hume i en Locke trobem un intent de justifcar la moralitat i els drets
de l'home que serà fonamental per poder comprendre la DUDH.
-D.HUME. "Investigació sobre els principis de la
moral". Aliança Editorial. Madrid.2006.
-LOCKE: "Assaig sobre l'enteniment humà", Editorial Nacional,
Madrid 1980.
-LOCKE: "Assaig sobre el govern civil". Aguilar,
Madrid. 1983.
-Senger PETER.: "Compendi d'Ètica". Aliança Editorial,
Madrid, 2000.
-Senger PETER.: "Ètica per viure millor", Ariel, Barcelana, 2000.
-Senger PETER.: "Un sol món", Paidós, Barcelona, 2003.
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
TEXTOS SELECTIVITAT: JOHN LOCKE, An Essay concerning Human Understanding
LLIBRE I.
CAPÍTOL II.
NO HI HA PRINCIPIS INNATS EN LA MENT
1. La forma en què nosaltres adquirim un
coneixement qualsevol és suficient per provar que aquest no és innat. És
una opinió establerta entre alguns homes que hi ha certs principis innats en
l’enteniment: unes nocions primàries, caràcters impresos en la ment de l'home,
que l'ànima rep al començament de la seva existència i que porta al món
amb ella. Per convèncer un lector sense prejudicis de la falsedat
d'aquesta suposició, em bastaria mostrar (com espero fer a les parts següents
d'aquest Discurs) de quina manera els homes poden aconseguir tot el
coneixement que posseeixen, solament amb l'ús de les seves facultats naturals
i sense l'ajuda de cap impressió innata, i poden arribar a la certesa,
sense tal mena de principis o nocions innats. Perquè imagino que tothom reconeixerà l’absurditat de suposar que són
innates les idees de color en una criatura a qui Déu va dotar de la vista
i del poder de rebre sensacions per mitjà dels ulls a partir dels objectes
externs. I seria igualment absurd atribuir algunes veritats a certes
impressions de la naturalesa i a certs caràcters innats, quan podem
observar en nosaltres mateixos facultats adequades per aconseguir tan
fàcilment i segurament un
coneixement d'aquelles veritats com si originàriament haguessin estat impreses
en la nostra ment. No obstant això, com que a un home no li és permès de
seguir impunement els seus propis pensaments en la recerca de la veritat
quan aquests el condueixen, per poc que sigui, fora del camí habitual, exposaré les raons que em van fer dubtar
de la veritat d'aquella opinió per tal que serveixin d'excusa a la meva
equivocació, si en ella he incorregut,
la qual cosa deixo al judici de qui estigui disposat, com jo,
a abraçar la veritat allà on es trobi.
2. L'assentiment
general constitueix el principal argument. No hi ha supòsit més comú que la
idea que hi ha uns certs principis, tant especulatius com pràctics (car es parla de tots dos), universalment
acceptats per tota la humanitat. D'aquí s'infereix que han de ser unes
impressions permanents que reben les ànimes dels homes al començament de la
seva existència, i que les porten al món amb elles d'una manera tan necessària
i real com en el cas de les seves propietats inherents.
3. El consens universal no prova que hi hagi
res innat. Aquest argument, extret del consens universal, té
l’inconvenient següent: que encara que fos cert que hi ha de fet unes
veritats assentides per tota la humanitat, això no provaria que són innates,
mentre hi hagi una altra manera d’explicar la forma en què els homes han pogut
arribar a aquest acord universal sobre aquestes coses que tots accepten;
la qual cosa penso que pot ser demostrada.
4. “El que és, és”; i “És impossible que la
mateixa cosa sigui i no sigui” no són proposicions acceptades per tothom. Però
el que és pitjor, aquest argument del consens universal, que s'ha
utilitzat per provar els principis innats, em sembla que és una demostració
que no existeixen tals principis innats, perquè no hi ha cap principi al
qual tota la humanitat concedeixi un assentiment universal. Començaré amb
els principis especulatius, exemplificant l'argument en aquests celebrats
principis de demostració, "tota cosa que és, és” i “és impossible que la
mateixa cosa sigui i no sigui”, que em sembla que, entre tots, tindrien el
dret més gran al títol d'innats. Gaudeixen d'una reputació tan sòlida de
ser principis universals que em semblaria certament estrany que algú els
posés en dubte. No obstant això, em prenc la llibertat d'afirmar que aquestes
proposicions són tan lluny de gaudir d’un assentiment universal que gran
part de la humanitat no en sap res, d’elles.
5. Aquests principis no són principis impresos
en l'ànima naturalment, perquè els desconeixen els nens, els idiotes,
etc.... Perquè, primer, és evident que els nens i els idiotes no tenen
la més mínima aprehensió o pensament d'aquestes proposicions, i tal mancança
basta per destruir l’assentiment universal, que per força ha de ser el
concomitant necessari de tota veritat innata:
em sembla gairebé contradictori dir que hi ha veritats impreses en
l'ànima que aquesta no percep ni entén, ja que “estar impreses” vol dir precisament que determinades veritats
són percebudes, perquè imprimir alguna cosa en la ment sense que la
ment la percebi em sembla poc intel·ligible. Si, per tant, els nens i els
idiotes tenen ànima, vol dir que tenen ments amb aquestes impressions, i
haurien de percebre-les i, per
necessitat, conèixer-les i assentir-hi; però com que això no succeeix, és
evident que no existeixen tals impressions. Perquè si no són nocions
naturalment impreses, aleshores, com poden ser innates? I si efectivament
són nocions impreses, com poden ser desconegudes? Dir que una noció està
impresa en la ment, i afirmar al
mateix temps que la ment la ignora i que fins i tot no l'adverteix, és igual
que reduir aquesta impressió al no-res.
No pot dir-se de cap proposició que està en ment sense que aquesta en tingui
notícia i en sigui conscient. Perquè, si es pogués afirmar tal cosa de cap proposició,
llavors, per la mateixa raó, podria
dir-se que estan impreses i estan en la ment totes les proposicions
vertaderes i a les quals la ment és capaç d'assentir. Ja que, si pogués dir-se
d'alguna que està en la ment sense que aquesta la conegui, hauria de ser només
perquè és capaç de conèixer-la –un capacitat que la ment té respecte a totes
les veritats que arribarà a conèixer. Però, encara més, segons això podria haver-hi
veritats impreses en la ment sense que aquesta en tingui o pugui tenir-ne
mai cap coneixement; perquè un home pot viure molt i finalment pot morir
en la ignorància de moltes veritats que la seva ment hagués estat capaç de
conèixer, i de conèixer amb certesa. Així, doncs, si la capacitat de
conèixer és l'argument en favor de la impressió natural, s’hauria
d’acceptar que totes les veritats que un home arriba a conèixer han de ser
innates: i aquesta gran afirmació no passa de ser una manera impròpia de
parlar, que no diu res diferent del que diuen els qui neguen els principis
innats, encara que vulgui afirmar el contrari. Perquè ningú ha negat mai que la ment sigui capaç de conèixer
diverses veritats. Diem que la capacitat és innata i el coneixement és
adquirit.
Aleshores, quina és la raó de tan gran obstinació en favor de certs principis innats? Si les veritats poden imprimir-se en l'enteniment sense ser percebudes, no arribo a veure quina diferència pot existir, pel que fa al seu origen, entre les veritats que la ment és capaç de conèixer. Forçosament totes són innates o totes són adquirides, i serà inútil intentar distingir-les. Per tant, qui parli de nocions innates en l’enteniment, no pot voler dir (si es refereix a una certa classe de veritats ) que tals nocions són estan en l’enteniment de tal manera que aquest no les ha percebudes mai, i n’és un ignorant total. Perquè, si les paraules “estar en l'enteniment” tenen algun sentit recte, signifiquen ser enteses. De tal forma que estar en l'enteniment i no ser entès, estar en la ment i no mai ser percebut, és tant com dir que una cosa està i no està en la ment o en l'enteniment. Per tant, si aquestes dues proposicions “qualsevol cosa que és, és”, i “és impossible que la mateixa cosa sigui i no sigui”, haguessin estat impreses per la naturalesa, els nens no podrien ignorar-les. Els petits i tots els dotats d'ànima haurien de posseir-les en el seu enteniment, conèixer-les com a veritables, i atorgar-hi el seu assentiment.
Aleshores, quina és la raó de tan gran obstinació en favor de certs principis innats? Si les veritats poden imprimir-se en l'enteniment sense ser percebudes, no arribo a veure quina diferència pot existir, pel que fa al seu origen, entre les veritats que la ment és capaç de conèixer. Forçosament totes són innates o totes són adquirides, i serà inútil intentar distingir-les. Per tant, qui parli de nocions innates en l’enteniment, no pot voler dir (si es refereix a una certa classe de veritats ) que tals nocions són estan en l’enteniment de tal manera que aquest no les ha percebudes mai, i n’és un ignorant total. Perquè, si les paraules “estar en l'enteniment” tenen algun sentit recte, signifiquen ser enteses. De tal forma que estar en l'enteniment i no ser entès, estar en la ment i no mai ser percebut, és tant com dir que una cosa està i no està en la ment o en l'enteniment. Per tant, si aquestes dues proposicions “qualsevol cosa que és, és”, i “és impossible que la mateixa cosa sigui i no sigui”, haguessin estat impreses per la naturalesa, els nens no podrien ignorar-les. Els petits i tots els dotats d'ànima haurien de posseir-les en el seu enteniment, conèixer-les com a veritables, i atorgar-hi el seu assentiment.
LLIBRE II.
CAPÍTOL VIII.
ALTRES CONSIDERACIONS SOBRE LES NOSTRES IDEES SIMPLES
1. Idees positives que tenen com a causa una privació. Pel que fa a les idees simples de la sensació, cal tenir en compte que tot allò que està constituït per la naturalesa de manera que pot produir en la ment una percepció en afectar els nostres sentits produeix també una idea simple en l'enteniment; aquesta idea, sigui quina sigui la seva causa externa, una vegada que és advertida per la nostra facultat de discriminar, es vista i considerada per la ment com qualsevol altra idea, com una idea que realment és positiva en l’enteniment, encara que la seva causa pot ser només una privació en la cosa.
2. Les idees de la ment s’han de distingir del
seu origen en les coses. D'aquesta
manera, les idees de calor i de fred, de llum i de foscor, de blanc i de negre,
de moviment i de repòs, són igualment idees clares i positives en la ment;
encara que, tal vegada, algunes de les causes que les produeixen no siguin
més que simples privacions en les coses d'on els nostres sentits extreuen
aquestes idees. I l'enteniment, en veure aquestes idees, les considera
íntegrament com a positives i diferents, sense reparar en les causes que
les produeixen, ja que aquesta seria una recerca que no afectaria a la
idea en tant que està en l'enteniment, sinó a la naturalesa de la cosa existent
al marge de nosaltres. Aquestes són dues coses diferents que s'han de
diferenciar de manera acurada, perquè una cosa és percebre i conèixer la
idea del blanc i del negre i una altra molt diferent examinar quina
classe de partícules hauran de ser i com hauran de disposar-se en la
superfície d’un objecte qualsevol perquè aparegui com a blanc o com a
negre.
3.Podem tenir idees quan ignorem les seves
causes físiques. Un pintor o un tintorer que no hagi investigat mai
sobre les causes dels colors té en el seu enteniment les idees del blanc i
del negre i dels altres colors de manera tan clara, perfecta i diferenciada, i
tal vegada amb més nitidesa, que el filòsof que s'ha ocupat de considerar
la seva naturalesa, i que creu saber en quin grau és positiva o privativa la
causa, en un o un altre cas; i la idea del negre no és menys positiva en
la ment d'aquell pintor que la idea del
blanc, encara que la causa d'aquell color només pugui ser una privació en
l’objecte extern.
4. Per què una causa que és una privació en la
naturalesa pot originar una idea positiva? Si m'hagués proposat investigar
les causes naturals i els mecanismes de la percepció, adduiria la següent
raó per explicar per què una causa privativa pot produir, en alguns casos, una
idea positiva, i és la següent: que, atès que totes les sensacions es
produeixen en nosaltres únicament per diverses formes i gradacions del
moviment dels nostres esperits animals diversament agitats pels objectes
externs, el cessament de qualsevol moviment previ ha de provocar una sensació
nova de manera tan inevitable com la provoca la variació o augment
d'aquest moviment – tot introduint així
una nova idea que depèn tan sols d'un moviment diferent dels esperits
animals de l'òrgan afectat.
5. Els noms negatius no signifiquen idees
positives. No obstant això, no
dilucidaré aquí aquesta qüestió; em conformo amb fer una crida a
l'experiència individual de cadascun perquè digui si l'ombra d'un home, encara
que només consisteixi en l'absència de llum (doncs mentre major sigui
l'absència de llum, més visible serà l'ombra), no provoca, en observar-la,
una idea tan nítida i positiva en la ment com la que produeix el cos d'un
home quan es vist a la clara llum solar.
I el dibuix d'una ombra és una cosa positiva. Certament, posseïm alguns
noms negatius que no signifiquen directament idees positives, sinó la seva
absència, com ara insípid, silenci,
no-res, etc., paraules que fan referència a altres idees
positives, sabor, so i ésser, tot
significant la seva absència.
6. Per tot això es podria assegurar que la
foscor es veu. Perquè imaginem un forat totalment fosc del qual no es
desprèn cap llum: és evident que podríem veure la forma que té o
representar-la en un dibuix; i és una qüestió per resoldre si la idea produïda
per la tinta amb què escric és diferent. Encara que coincideixo amb l'opinió vulgar en assignar causes
privatives a les idees positives, és difícil determinar si existeix de fet
alguna idea que derivi d'una causa privativa fins que no es determini si el
repòs és més una privació que el moviment.
7. Idees en
la ment, qualitats en els cossos. Per descobrir millor la natura de
les nostres idees i per pensar intel·ligiblement sobre elles, serà
convenient distingir-les en tant que són idees o percepcions en la nostra
ment, i en tant que són modificacions de la matèria en els cossos
que causen en nosaltres aquestes percepcions. I això, perquè no pensem
(com potser es fa habitualment) que les idees són exactament les imatges i
semblances d'alguna cosa inherent a l'objecte que les produeix, ja que la
majoria de les idees de sensació que tenim en la ment no s’assemblen més a coses que hi ha fora de nosaltres, que els
noms que les signifiquen s’assemblen a les nostres idees, encara que, en
escoltar-los, aquests noms no deixen de provocar les idees en nosaltres.
8. Les nostres idees i les qualitats dels
cossos. Anomeno idea a tot allò
que la ment percep en si mateixa, o a tot allò que és l'objecte immediat
de percepció, de pensament o d'enteniment; i al poder de produir qualsevol idea
en la ment l’anomeno qualitat de
l'objecte en què resideix aquest poder. Així, una bola de neu té el poder
de produir en nosaltres les idees de blanc, fred i rodó; a aquests poders
de produir en nosaltres aquestes idees, en tant que estan en la bola de neu,
els anomeno qualitats; i a les
sensacions o percepcions en el nostre enteniment, les anomeno idees; i si algunes vegades parlo
d’aquestes idees com si estiguessin en les coses mateixes, vull que s'entengui
que em refereixo a les qualitats dels objectes que produeixen les idees en
nosaltres.
9. Qualitats primàries. Així considerades,
les qualitats dels cossos són, primer, aquelles enterament inseparables del
cos, qualsevol que sigui l'estat en què es trobi, i tals que aquest cos
les conserva constantment en totes les alteracions i canvis que pugui
sofrir a causa de la major força que hom pugui exercir sobre ell. Aquestes
qualitats són tals que els sentits constantment les troben en cada partícula
de matèria amb volum suficient per ser percebuda, i tals que la ment
les considera com a inseparables de cada partícula de matèria tot i que
siguin massa petites per ser percebudes individualment pels nostres sentits.
Per exemple, prenguem un gra de blat i dividim-lo en dues parts; cada part
encara té solidesa, extensió, forma i mobilitat. Dividim-lo una vegada
més, i les parts encara retindran les mateixes qualitats; i si el seguim
dividint fins que les parts es facin insensibles, retindran necessàriament,
cadascuna d'elles, totes aquestes qualitats. Perquè la divisió (que és tot
el que un molí o una trituradora o qualsevol altre cos li fa a un altre en
reduir-lo a parts insensibles) no pot mai llevar-li a un cos la solidesa,
l'extensió, la forma i la mobilitat, sinó que tan sols fa dues o més
masses de matèria, diferents i separades, d’on abans n’hi havia només una;
totes les quals, feta la divisió,
poden ser considerades com a cossos diferents i faran un nombre
determinat. A aquestes qualitats les anomeno qualitats originals o primàries
d'un cos, les quals podem advertir que produeixen en nosaltres les idees
simples de la solidesa, l'extensió, la forma, el moviment, el repòs i el
nombre.
10. Qualitats
secundàries. Però, en segon lloc, hi ha qualitats tals, com els colors, sons, sabors, etc., que en veritat no són res en els objectes
mateixos sinó poders de produir en nosaltres diverses sensacions per mitjà de
les seves qualitats primàries, és a dir, pel volum, la forma, la textura i
el moviment de les seves parts insensibles. A aquestes les anomeno
qualitats secundàries. Podríem afegir-hi
una tercera classe, que tothom admet que són poders, encara que siguin
qualitats tan reals en l'objecte com aquelles que jo, per acomodar-me a la
manera comuna de parlar, anomeno qualitats, però que, per distingir-les,
anomeno qualitats secundàries. Perquè el poder del foc de produir un nou color
o una consistència diferent en la cera o en el fang per mitjà de les seves
qualitats primàries, és tant una qualitat del foc, com ho és el poder que té de produir en mi, per
mitjà d'aquestes mateixes qualitats primàries (és a dir, volum, textura i moviment de les seves parts
insensibles) una nova idea o sensació de calor o cremor que no sentia
abans.
11. Com produeixen les seves idees les qualitats
primàries? Considerarem, a continuació,
com és que els cossos produeixen idees en nosaltres: sembla obvi que no
podem concebre que els cossos operin de cap manera que no sigui per impuls.
12. Per moviments, externs i del nostre
organisme. Si els objectes externs no s'uneixen a la nostra ment quan
produeixen idees en ella, i, no obstant això, percebem aquestes
qualitats originals d'aquells objectes que individualment entren en
contacte amb els nostres sentits, és evident que hi ha algun moviment en
aquests objectes que, tot afectant algunes parts del nostre cos, es perllonga a
través dels nostres nervis o esperits animals fins al cervell o seient de la
sensació, fins a produir en la nostra ment les idees particulars que tenim
d’aquests objectes. I atès que l'extensió, la forma, el nombre i el
moviment de cossos de grandària observable poden percebre's a distància
per mitjà de la vista, és evident que alguns cossos individualment
imperceptibles han de venir-ne,
d'ells, als ulls, de manera que transmeten al cervell algun moviment que produeix
aquestes idees que tenim en nosaltres sobre tals objectes.
13. Com produeixen les seves idees les qualitats
secundàries? De la mateixa manera en què es produeixen en nosaltres
les idees d'aquestes qualitats originals, podem concebre que també es
produeixen les idees de les qualitats secundàries, és a dir, per
l'operació de partícules insensibles sobre els nostres sentits. Perquè és
manifest que hi ha cossos, i cossos en gran quantitat, cadascun dels quals és
tan petit que no podem descobrir pels nostres sentits ni el seu volum, ni
la seva forma, ni el seu moviment, com és evident en el cas de les
partícules de l'aire i de l'aigua, i en el cas d’ unes altres extremadament més
petites que aquestes -potser tan petites respecte de les partícules d'aire
i d'aigua, com les partícules d'aire i aigua ho són, de petites, respecte
d’un pèsol o a una calamarsa. Anem a suposar, aleshores, que els diferents
moviments i formes, volum i nombre de tals partícules, en afectar els diversos
òrgans dels nostres sentits, produeixen en nosaltres les sensacions
diferents que tenim dels colors i olors dels cossos; que una violeta, per
exemple, per l'impuls de tals partícules insensibles de matèria, de formes i
volum peculiars i amb diferent graus i modificacions dels seus moviments, fa
que les idees de color blau i d'aroma dolça es produeixin en la nostra ment. En efecte, no és més impossible concebre
que Déu ha unit tals idees a tals moviments amb els quals no tenen cap
similitud, que concebre que ha unit la idea de dolor al moviment d'un tros
d'acer que divideix la nostra carn, moviment amb el qual aquesta idea de
dolor no guarda cap semblança.
14. Les qualitats secundàries depenen de les
primàries. Tot el que he dit en relació als colors i les olors, pot
entendre's també respecte de sabors, sons i altres qualitats sensibles
semblants, les quals, qualsevol que sigui la realitat que equivocadament
els atribuïm, no són en veritat res en els objectes mateixos, sinó poders de
produir en nosaltres diverses sensacions, i depenen d'aquelles qualitats
primàries, a saber: volum, forma, textura i moviment de les seves parts, com ja
he dit.
15. Les idees de les qualitats primàries són
semblances; no així les idees de les qualitats secundàries. D'on és fàcil provar, crec, aquesta
observació: que les idees de les qualitats primàries dels cossos són
semblances d'aquestes qualitats, i que els seus models existeixen realment en
els cossos mateixos; però que les idees produïdes en nosaltres per les
qualitats secundàries no són en absolut semblants a aquestes qualitats. No cal
que existeixi res en els cossos mateixos que s'assembli a aquestes idees
nostres. En els cossos que descrivim d’acord amb aquestes idees, només són un
poder per produir en nosaltres aquestes sensacions; i el que és dolç, blau
o calent en la idea, no és, en els cossos que designem amb aquests mots, res
més que cert volum, forma i moviment de les seves parts insensibles.
16. Exemples. La flama es denomina calenta i
lleugera, la neu, blanca i freda, el mannà, blanc i dolç, a causa de les
idees que provoquen en nosaltres. Generalment es creu que aquestes
qualitats són en aquests cossos el mateix que aquestes idees que nosaltres
tenim, i que són del tot semblants, com si fossin reflectides en un mirall; i
la majoria dels homes consideraran que qui digui el contrari és molt
extravagant. No obstant això, qui s’adoni que el mateix foc, que provoca en
nosaltres a certa distància la sensació de calor, ens produeix, si ens
apropem més, la sensació totalment diferent de dolor, haurà de reflexionar
sobre la raó que té per afirmar que la seva idea de calor provocada en ell pel
foc està realment en el mateix foc, i que la seva idea de dolor, que d'igual
manera li va produir el mateix foc, no està en el foc. ¿Per quina raó,
doncs, han d’estar la blancor i la
fredor en la a neu, i no ha d’estar-hi el dolor, si és la neu qui produeix aquestes idees en
nosaltres, i no ho pot fer més que pel volum, la forma, el nombre i el
moviment de les seves parts sòlides?
17. Només
existeixen en la realitat les idees del que és primari. Els percebin o
no els sentits, el volum, el nombre, la forma i el moviment particulars de
les parts del foc o de la neu són realment en aquests cossos, i per això,
poden denominar-se qualitats reals, car existeixen en realitat en els
cossos. Però la llum, la calor, la blancor o la fredor no existeixen d'una
forma més real en els cossos que la sensació de malestar o el dolor en el
mannà. Suprimim la sensació d'aquestes qualitats; evitem que els ulls
vegin la llum o els colors, que les oïdes escoltin els sons; fem que el
paladar no tasti, i que el nas no olori, i tots els colors, sabors i sons,
en la mesura que són idees particulars, s’esvairan i desapareixeran, i quedaran
reduïts a les seves causes: volum, forma i moviment de les parts dels
cossos.
18.Les qualitats secundàries només existeixen
en les coses com a modes de les
primàries. Un floc de mannà de volum perceptible pot produir-nos la
idea d'una forma rodona o quadrada i, si es desplaça d'un lloc a un altre,
la de moviment. Aquesta última idea ens representa el moviment com realment
ocorre en el mannà quan es desplaça. La forma rodona o quadrada són la
mateixa cosa, en la idea i en la realitat, en la ment i en el mannà. I,
independentment que reparem o no en ells, el moviment i la forma
estan realment en el mannà. Això és
quelcom que tothom estarà disposat
a admetre. A més, pel seu volum, forma, textura i pel moviment de les seves
parts, el mannà pot produir en nosaltres la sensació de malestar, i, de
vegades, un dolor i mal de ventre ben forts. Tothom estarà disposat a admetre,
així mateix, que aquestes idees de malestar i de dolor no estan en el
mannà, sinó que són efectes de les seves operacions en nosaltres i que, quan no
les percebem, no són enlloc. I, no obstant això, difícilment podria fer-se
creure als homes que la blancor i la dolçor no estan realment en el mannà
i que no són sinó els efectes del moviment provocat per les operacions del
mannà, per la grandària i per la forma de les seves partícules sobre els
ulls i el paladar; d'igual manera que el dolor i el malestar que ens provoca no
són, segons tots admeten, sinó els efectes de les seves operacions en l'estómac i els intestins, a conseqüència de la
grandària, del moviment i de la forma de les seves parts no sensibles (ja que,
segons s'ha provat, cap cos pot operar d’una manera diferent). Com si el
mannà no pogués afectar els ulls i el paladar, i, produir així certes idees
particulars i diferents en la ment que ell no té en si, de la mateixa
manera en què admetem que pot afectar els intestins i l'estómac i provocar
certes idees particulars que no té en si. Atès que aquestes idees són totes
l’efecte de la manera en què el mannà opera sobre les diverses parts del
nostre cos per la grandària, la forma, el nombre i el moviment de les
seves parts, aleshores, ¿per quin motiu aquelles idees produïdes pels
efectes sobre els ulls i sobre el paladar han de considerar-se com quelcom que
està realment en el mannà, mentre que no es consideren així les idees
produïdes pels efectes sobre l'estómac i els intestins? I, ¿per quin motiu ha de considerar-se que
idees que són efectes del mannà, com ara el dolor i el malestar, no són
enlloc quan no es perceben, mentre que la blancor i la dolçor han de
considerar-se com a existents en el
mannà, quan no veiem la blancor o tastem la dolçor, si aquestes són
igualment efectes del mateix mannà sobre altres parts del cos operant per
maneres igualment desconegudes?
19. Exemple. Considerem ara els colors
vermell i verd del pòrfir: impedim que la llum caigui sobre ell i
desapareixeran els seus colors, i no es produiran aquestes idees en nosaltres.
Quan la llum torni, es produiran de nou en nosaltres aquestes aparences: ¿es pot pensar que hi ha hagut un canvi real, en
el pòrfir, per la presència i absència de la llum, que les idees de blancor i
de vermell estan en realitat en el
pòrfir il·luminat, mentre que, quan es fa fosc, no té cap color? De dia o de nit, el pòrfir te realment una
configuració de partícules tal que podria, pel reflex dels rajos de la
llum en algunes de les parts de la dura pedra, provocar en nosaltres la idea de
vermell, i en altres parts, la idea del blanc. Però el blanc i el vermell
no estan mai en el pòrfir, sinó que aquest té únicament una mena de
textura que pot produir-nos aquestes
sensacions.
20. Segueixen els
exemples. Molguem una ametlla, i el seu color blanc net es convertirà en un
blanc brut, i el seu sabor dolç en un sabor oliós. Però, quina altra alteració
real poden produir els cops del morter en un cos sinó l’alteració de la seva
textura?
21. Exemples de com l'aigua pot provocar en una
mà la idea del fred i en l'altra la de la calor. Si entenem i diferenciem
les idees d'aquesta manera, podrem explicar
per què la mateixa aigua, en un mateix moment, pot provocar en una mà la
idea de fred i en l'altra la de
la calor; mentre que és impossible
que una mateixa aigua sigui freda i calenta al mateix temps, la qual cosa
hauria de succeir si realment estiguessin en ella aquestes idees. Si ens
adonem que la calor de les nostres mans no és sinó un cert tipus i classe de
moviment de les partícules petites dels nostres nervis o esperits animals,
podrem comprendre com és possible que la mateixa aigua pugui provocar,
al temps, la sensació de calor en una mà i la de fred en l'altra; això,
però, no succeeix mai amb la forma, que mai no produeix en una mà la idea
d'un quadrat, quan en l'altra ha provocat la d'un globus. Però si les
sensacions de calor i de fred no són sinó l'augment o la disminució del
moviment de les parts més petites dels nostres cossos, provocats per
les partícules d'un altre cos qualsevol, és fàcil comprendre que, si
aquest moviment és major en una mà que en l'altra, i es posa en contacte
amb les mans un cos que tingui en les seves partícules més petites
un moviment major que el que té una de les mans i més petit que el que té
l'altra, aquest cos, en augmentar el moviment d'una mà i disminuir el de
l'altra, causa, per això mateix, les sensacions diferents de calor i fred,
segons aquests graus diferents de moviment.
22. Un incís de Filosofia Natural. En tot el
que acabo de dir, hi he estat ocupat en
investigacions físiques potser més del que al principi era la meva
intenció; però com que això era necessari per entendre millor la naturalesa de
la sensació, i per tenir una idea precisa de la diferència existent entre
les qualitats dels cossos i les idees que aquestes produeixen en la ment, la
qual cosa és necessària per discutir aquest assumpte de forma
intel·ligible, espero que se'm disculpi aquest breu incís en el camp de
la filosofia natural. Doncs, per a la investigació present, ens cal distingir les
qualitats primàries i reals dels cossos, les que sempre es troben en ells
(és a dir: solidesa, extensió, forma, nombre i moviment o repòs, i que
algunes vegades percebem, fonamentalment, quan els cossos en què s’hi
troben són prou grans per poder destriar-los de manera individual),
d'aquelles qualitats secundàries que no són sinó els poders que combinacions
diferents d'aquestes altres qualitats primàries tenen, quan operen sense
poder ser discriminades d’una manera clara. D'on també podrem arribar a
saber quines idees són, i quines idees no són, semblants a coses realment
existents als cossos, a les quals atorguem noms que provenen d'aquestes idees.
23. Classes de qualitats en els cossos. Les qualitats, pròpiament considerades, que realment
existeixen en els cossos són de tres classes:
Primer,
el volum, la forma, el nombre, la situació i el moviment o repòs de les seves
parts sòlides: aquestes qualitats són als cossos, tant si les percebem com
si no. I quan els cossos tenen la grandària suficient per poder-les
percebre, tenim, a través d'elles, una idea de la cosa tal com és en si
mateixa, com és obvi en els objectes artificials. A aquestes
qualitats, les anomeno qualitats primàries.
En
segon lloc, el poder que existeix en qualsevol cos, a causa de les seves
qualitats primàries insensibles, d’afectar d’una manera peculiar qualsevol
dels nostres sentits, i d'aquesta forma provocar en nosaltres les idees
diferents de diversos colors, sons, olors, sabors, etc. A aquestes qualitats se
les denomina usualment qualitats sensibles.
En
tercer lloc, el poder que existeix en qualsevol cos, per la constitució particular
de les seves qualitats primàries, de produir un canvi en el volum, en la
forma, en la textura i en el moviment d'un altre cos, de tal manera que el
fa actuar sobre els nostres sentits d'un mode diferent a com operava
abans. Així, el Sol té el poder de blanquejar la cera i el foc de fondre
el plom. Normalment, a aquestes qualitats se les denomina poders.
Com
ja he dit, les qualitats de la primera d'aquestes tres classes, podrien
denominar-se amb propietat qualitats reals, originals o qualitats primàries, ja
que es troben, siguin percebudes o no, a les coses mateixes; i
les qualitats secundàries depenen, precisament, de les seves diferents
modificacions. Les altres dues classes solament són poders per obrar d'una
manera diferent sobre coses diferents, aquests poders provenen de les
diferents modificacions d'aquelles qualitats primàries.
24. Les primeres són
semblances; de les segones, es creu que ho són, però no ho són; les terceres,
ni són semblances, ni es creu d’elles que ho siguin. Tot i que aquestes dues últimes classes de qualitats no
són res més que poders en relació a altres cossos diferents, i provenen dels canvis de les qualitats
originals, tot i això, es conceben normalment d'una manera ben diferent. Car les de la
segona classe, és a dir, els poders que produeixen en nosaltres diverses
idees pels nostres sentits, són considerades com a qualitats reals de les
coses que així ens afecten, mentre que les de la tercera classe són
denominades i considerades com a mers poders.
Per exemple, les idees de calor o de llum que rebem del Sol a través
dels nostres ulls o del tacte són considerades normalment com a qualitats
reals que existeixen en el Sol, i com quelcom més que mers poders en ell.
Però quan pensem en el Sol en relació amb la cera, a la qual fon o blanqueja,
no considerem que la blancor i la blanor que en ella produeix siguin qualitats que es troben en el Sol, sinó que
les considerem com a efectes produïts pels seus poders. Tanmateix, si raonem correctament,
aquestes qualitats de llum i calor, percepcions meves quan el Sol
m'escalfa o il·lumina, no estan més en el Sol que els canvis produïts per ell
en la cera, quan la blanqueja o la fon. En tots dos casos es tracta igualment
de poders del Sol, que depenen de les seves qualitats primàries, per les quals
pot, en un cas, canviar fins a tal punt el volum, la forma, la textura o
el moviment d'algunes parts insensibles dels meus ulls o de les meves
mans, que pot provocar-me la idea de llum o la de calor; i, en l'altre cas, pot
canviar de tal manera el volum, la forma, la textura o el moviment de les parts
insensibles de la cera com per fer que provoquin les idees diferents de
blanc i de tou.
25. Per què les qualitats secundàries es prenen
freqüentment com a qualitats reals i no com a mers poders. El motiu pel qual unes qualitats es tenen freqüentment
per qualitats reals i les altres per mers poders sembla ser: com que les
idees que tenim de diferents colors, sons, etc. no contenen en absolut ni
volum, ni forma, ni moviment, no som capaços de considerar-les efectes
d'aquestes qualitats primàries; qualitats que no apareixen als nostres
sentits com agents que actuen per produir-les, i respecte de les quals no
guarden ni una congruència aparent, ni una connexió visible. Per això
s'explica que tendim a concebre que aquestes idees són la semblança d'alguna
cosa realment existent en els objectes mateixos; perquè la sensació no
descobreix ni volum, ni forma ni moviment de parts en la seva producció, i
també perquè la raó no pot demostrar fins a quin punt els cossos poden
produir en la ment, pel seu volum, la seva forma i el seu moviment, les
idees de blau, de groc, etc. Però en l'altre cas, en el cas de l'acció dels
cossos quan les seves qualitats s'alteren recíprocament, podem descobrir de
manera evident que la qualitat que ha estat produïda no té normalment cap
semblança amb res de la cosa que la produeix; d'on s'infereix que la
considerem com un mer efecte d'un poder. Perquè, si bé ens inclinem a pensar,
en rebre la idea de calor o de llum solar, que la idea és la percepció i la
semblança d'aquestes qualitats del Sol, no obstant això, quan observem que la
cera o una cara pàl·lida canvien de color per l’acció del Sol, no podem
concebre que sigui per l'emanació o la semblança d'alguna cosa existent en el
Sol, ja que no trobem en el mateix Sol aquests colors diferents. Perquè,
atès que els nostres sentits poden advertir la semblança o la diferència
entre les qualitats sensibles de dos objectes exteriors diferents, tendim
a concloure fàcilment que la producció d’una qualitat sensible en un objecte és
l'efecte d'un mer poder, i no la transmissió d'alguna qualitat que
realment existia en la causa eficient,
quan és el cas que no trobem una tal qualitat sensible en la cosa que la
va produir. D’altra banda, quan els nostres sentits no poden advertir
cap diferència entre la idea que s'ha produït en nosaltres i la qualitat
de l'objecte que la produeix, tendim a imaginar que les nostres idees són
la semblança d'alguna cosa que es troba als objectes, i no els efectes de
certes poders que radiquen en els canvis de les seves qualitats primàries, amb
les quals les idees que provoquen en nosaltres no guarden cap similitud.
LLIBRE
IV
CAPÍTOL
II
GRAUS
DE CONEIXEMENT.
14.El coneixement sensorial de l’existència
particular de les coses finites fora de nosaltres. Els dos graus del nostre coneixement són aquests: l’intuïtiu i el demostratiu. Tot
el que està per sota d’aquests dos graus, per gran que sigui la seguretat amb
què ho acceptem, és només fe o opinió: no és coneixement, almenys pel que fa a
les veritats generals. Hi ha de fet una altra percepció de la ment, que es
refereix a l’existència particular dels ens finits a l’exterior de nosaltres
mateixos: l’acceptem com un coneixement que va més enllà de la mera probabilitat,
encara que no arribi clarament a cap dels dos graus de certesa esmentats. No hi
ha res de més cert que la idea que rebem en les nostres ments d’un objecte
exterior; i aquest és el coneixement intuïtiu. Però potser és una qüestió
discutible si coneixem alguna cosa més que la simple idea en la nostra ment, o
si podem inferir amb certesa l’existència d’una cosa exterior corresponent a la
idea a partir de la idea mateixa, perquè pot passar que tinguem idees en la
ment sense que existeixin les coses a què es refereixen, o sense que cap
objecte impressioni els nostres sentits. En aquest assumpte, però, també crec
que estem proveïts d’una evidència que ens fa superar el dubte. Perquè pregunto
a qualsevol si no està absolutament i
íntimament convençut que la percepció és diferent quan veu el Sol de dia i quan només hi pensa de nit; quan tasta de
fet l’absenta, o olora realment una rosa, o quan només pensa en el sabor i
l’olor. Veiem tan clarament la diferència entre una idea reviscuda en la ment
mitjançant el record i la idea que arriba de fet a la nostra ment per mitjà
dels sentis, com la diferència que hi ha entre dues idees distintes. I si algú
diu que el mateix passa en el somni, i que totes aquestes idees poden estar
produïdes en la nostra ment sense que hi hagi cap objecte extern; aquest tal
que somniï el que vulgui, que li dono la
resposta següent: primer, que no importa massa que jo li elimini o no el seu
dubte; si tot és un somni, ni raonar ni argumentar no serveixen de res, i no
són res ni la veritat ni el coneixement; segon, que crec que haurà d’admetre
que hi ha una diferència molt clara entre somniar que som dins d’un foc i
realment ser-hi. Tot i això, si està decidit a mostrar-se escèptic fins al punt
de mantenir que el que jo anomeno “trobar-se realment dins d’un foc” no és més
que un somni, i que no podem saber amb certesa si coses com el foc existeixen
en realitat sense nosaltres, li responc: que sabem amb certesa que quan ens
afecten determinats objectes -l’existència dels quals percebem, o somniem que
percebem, pels nostres sentits- se’n segueix plaer o dolor; aquesta certesa no
és menor que la nostra felicitat o la nostra desgràcia, per sobre de les quals
conèixer o existir deixen de tenir interès per a nosaltres. Per això crec que
podem afegir a les dues formes precedents de coneixement també aquesta: el
coneixement de l’existència dels objectes externs, mitjançant la percepció i
la consciència que tenim del fet de rebre realment idees a partir dels
objectes, i que podem admetre aquests tres graus de coneixement: l’intuïtiu, el demostratiu i el
sensorial; en cadascun d’ells hi ha diferents graus i formes
d’evidència i certesa.
CAPÍTOL
IV
DE LA
REALITAT DEL NOSTRE CONEIXEMENT.
1. Objecció. “Si el coneixement està ubicat en les idees, pot ser
totalment irreal o quimèric”. No
dubto que, a hores d’ara, el meu lector potser pensa que només he fet castells
en l’aire, i se sent inclinat a dir-me:
“Quin
sentit té el que esteu dient? El
coneixement és només la percepció de l’acord i el desacord entre les nostres
idees, però, qui sap què és el que poden ser aquestes idees? Hi ha alguna cosa
més estrafolària que les imaginacions del cervell humà? On és el cap que no
imagina quimeres? I si realment existeix
algú sensat i savi, ¿quina diferència hi haurà, segons les vostres regles,
entre el seu coneixement i el del fantasiador més extravagant del món? Ambdós
tenen les seves idees i perceben l’acord o el desacord entre elles. Si hi ha
d’haver alguna diferència entre aquests dos homes, l’avantatge estarà de part
de qui té la imaginació poderosa, perquè té més idees, i més intenses. De
manera que, segons les vostres regles, aquest últim serà el que sap més. Si tot
coneixement rau només en la percepció de l’acord o el desacord entre les
nostres idees, les il·lusions d’un visionari i els raonaments d’un home
assenyat tindran la mateixa certesa. Per tant, no importa com són les coses:
basta que algú observi l’acord de les seves pròpies imaginacions i que parli
amb coherència, que tot el que diu seran veritats i coses certes. Aquests
castells en l’aire seran bastions de la veritat tan ferms com les demostracions
d’Euclides. Que una harpia no és un centaure és d’aquesta manera un coneixement
tan cert i és una veritat tan gran com ho és dir que un quadrat no és un
cercle. Però, ¿quina utilitat pot tenir tot aquest coneixement refinat,
producte de la imaginació humana, per a qui cerca la realitat de les coses? Les
imaginacions dels homes no ens han d’importar, l’únic que compta és el
coneixement de les coses, només ell dóna valor als nostres raonaments, i
preferim el coneixement d’un home al coneixement d’un altre perquè és coneixement de les coses tal i com
són i no coneixement de somnis o imaginacions”.
2. Resposta. “No
és així, quan les idees es corresponen amb les coses”. Responc a això: si el nostre coneixement de
les idees s’acaba en elles, sense anar més enllà, quan de fet pretenem alguna
cosa més, els pensaments més seriosos no seran gaire més útils que les
fantasies d’un cervell embogit, i les veritats que s’hi fonamentaran no
tindran gaire més pes que les paraules d’algú que afirma amb seguretat les
coses que somnia amb claredat. Però tinc l’esperança de mostrar clarament,
abans d’acabar, que la certesa adquirida pel coneixement de les nostres idees
va una mica més enllà que la simple imaginació: i a més, crec que s’acabarà
veient que tota la certesa que tenim de les veritats generals no consisteix en
res més.
3. Però, quin serà el criteri d’aquest acord? És
evident que la ment no coneix les coses immediatament, sinó per mediació de
les idees que en té. Per tant, el nostre coneixement només és real en la mesura
que hi ha conformitat entre les nostres idees i la realitat de les coses. Però,
quin ha d’ésser aquí el criteri? ¿Com pot saber la ment, que no percep més que
les seves pròpies idees, si aquestes es corresponen amb les coses en si
mateixes? Encara que això és difícil, crec que hi ha dues classes d’idees de
les quals podem estar segurs que es conformen a les coses.
4. Totes les
idees simples concorden realment amb les coses. Les primeres idees
en concordar amb les coses són les simples, perquè, com ha estat demostrat, la
ment no pot produir-les ella sola: per tant, necessàriament seran el producte
de les coses que actuen sobre la ment d’una manera natural i hi produeixen
aquelles percepcions a les quals s’ordenen i adapten per la saviesa i la voluntat
de Déu, el nostre faedor. D’on se segueix que les idees simples no són ficcions
de la nostra imaginació, sinó produccions naturals i regulars de les coses
existents fora de nosaltres i que realment actuen sobre nosaltres; per aquesta
raó incorporen tota la conformitat que tracten de tenir i que la nostra
condició requereix: perquè ens representen coses sota les aparences que
aquestes poden produir en nosaltres, mitjançant les quals podem distingir les
classes diferents de substàncies particulars, discernir els estats en què es
troben i, d’aquesta manera, adequar-les
a les nostres necessitats i fer-ne un ús apropiat. Així, les idees de blancor o
d’amargor, tal com són en la ment, conformant-se exactament al poder que hi ha
en algun cos per produir-les, posseeixen tota la conformitat que els escau i
que han de tenir amb les coses de l’exterior. Aquesta conformitat de la nostra
idea simple i l’existència de les coses és suficient per parlar de la realitat
del coneixement.
5. En segon lloc, les idees complexes, llevat de
la de substància . En segon lloc, com que
les idees complexes, tret de la de substància, són arquetipus construïts per la
mateixa ment, i no ·pretenen ser còpies de res ni referir-se a cap cosa
existent com si fos el seu original, no poden deixar de tenir la conformitat
que el coneixement real necessita. Perquè el que no està fet per representar
res llevat d’ell mateix no pot ser mai capaç de representar falsament, ni pot allunyar-nos d’una vertadera
aprehensió de cap cosa, pel fet de no assemblar-s’hi. I això passa amb totes
les idees complexes, excepte la idea de substància. Aquestes idees, tal com he
mostrat en un altre lloc, són combinacions d’idees, que la ment ajunta amb
total llibertat, sense considerar si tenen cap connexió en la natura. D’aquí
se’n deriva que totes les idees d’aquesta classe són considerades en si
mateixes arquetipus, mentre que les coses només ens interessen pel fet que
poden concordar amb les nostres idees. De manera que no podem estar sinó
infal·liblement segurs que tot el coneixement que aconseguim amb aquestes
idees és real i inclou les coses mateixes. Perquè en tots els nostres
pensaments, raonaments i discursos d’aquest tipus, ens referim a les coses
només perquè poden conformar-se a les nostres idees. De manera que, mitjançant
les idees, no podem deixar d’atènyer una certa realitat indubtable.
6. Realitat
del coneixement matemàtic. No dubto que se’m concedirà fàcilment que el
coneixement que podem tenir de veritats matemàtiques no és només cert, sinó
també real, perquè no consisteix en la mera visió buida de les fantasies
insignificants i vanes del nostre cervell. Tanmateix, si ho considerem bé,
descobrirem que només és coneixement de les nostres idees. El matemàtic
considera la veritat i les propietats que pertanyen a un rectangle o a un
cercle només perquè existeixen en la idea de la seva ment, perquè pot ser que
mai en la vida arribarà a trobar-se amb cap d’aquestes figures en la seva
existència matemàtica, és a dir, exactament vertaderes. Amb tot, el coneixement
que ell té de les veritats o propietats del cercle, o de qualsevol altra figura
matemàtica, les fa vertaderes i certes fins i tot aplicades a les coses reals
existents: perquè les coses reals entren en aquest tipus de proposicions i se
les té en compte només pel fet que concorden amb els arquetipus de la ment. Si
considerem la idea de triangle, no és veritat que els seus tres angles són
iguals a dos de rectes? Doncs això també és veritat afirmat d’un triangle
realment existent en qualsevol lloc. Qualsevol altra figura existent, que no
correspongui exactament a la idea de triangle de la ment del matemàtic, no
queda inclosa en absolut en aquesta proposició. I, per tant, ell sap amb
certesa que tot el seu coneixement d’aquestes idees és coneixement real:
perquè, com que considera les coses només perquè es conformen a les seves
idees, té la certesa que tot el que sap d’aquelles figures quan tenen una mera
existència ideal en la seva ment també val per les mateixes figures quan tenen
una existència real en el món material; considera només les meres figures, que
són sempre les mateixes, en tots els llocs i en totes les maneres en què puguin
existir.
7. Realitat
del coneixement moral. Se’n segueix que el coneixement moral és tan capaç
de certesa real com les matemàtiques. Perquè, atès que la certesa és només la
percepció de l’acord o el desacord entre les nostres idees, i la demostració
la percepció només d’aquest acord per la intervenció d’altres idees
intermèdies, les nostres idees morals, igual que les matemàtiques, són en si
mateixes arquetipus i, per tant, idees completes i adequades; qualsevol acord o
desacord que puguem trobar entre aquestes idees produirà coneixement real,
igual com passa amb les figures matemàtiques.
8. No
es requereix l’existència perquè el coneixement abstracte sigui real. Per
aconseguir coneixement i certesa es requereix que tinguem idees determinades,
i per fer que el nostre coneixement sigui real es requereix que les idees es
conformin als seus arquetipus. I no és estrany que trobi la certesa del nostre
coneixement en consideracions sobre les nostres idees, cuidant-me poc i
preocupant-me també poc (com pot semblar) de l’existència real de les coses: de
fet, la major part dels discursos on s’exposen els pensaments i les disputes
d’aquells que només pretenen dedicar-se a investigar la veritat i la certesa,
no són, tal com ho entenc jo després d’examinar-ho bé, sinó proposicions
generals i nocions que no tenen en compte l’existència. Els discursos dels matemàtics
sobre la quadratura del cercle, les seccions còniques, o qualsevol altra part
de la matemàtica, no s’interessen per l’existència de cap d’aquestes figures,
i les seves demostracions, que depenen de les seves idees, són sempre les
mateixes, independentment de si en el món existeixen o no els quadrats i els
cercles. D’igual manera, la veritat i la certesa dels discursos morals fan
abstracció de la vida dels homes i de l’existència o no, en el món, de les virtuts de què tracten. No deixen de
ser vertaders els Oficis de Ciceró pel fet que no hi hagi ningú en el
món que practiqui les seves regles exactament i visqui d’acord amb el model
d’home virtuós que ens va donar, i que, quan ell escrivia, no existia enlloc,
sinó només com a idea. Si és una veritat en l’ordre especulatiu, és a dir, en
l’ordre de les idees, que l’assassinat mereix la pena de mort, també ho serà,
en realitat, de tota acció que s’adeqüi a la idea d’assassinat. En la resta
d’accions, la veritat d’aquesta proposició no es té en compte. I és el mateix
que passa en tots els tipus de coses que no tenen altra essència que la de ser
una idea en la ment dels homes.
9. Tampoc
serà menys veritat o menys cert pel fet que les idees morals siguin obra
nostra, o depenguin del nostre llenguatge.
Es podria dir que, si el coneixement moral té el seu lloc en la consideració
de les nostres idees morals i que aquestes, igual que altres modes, no són més
que invencions nostres, aleshores, ¿no seran les nocions de justícia i temprança molt estranyes? Quina
confusió de virtuts i vicis no hi haurà, si cada u pot inventar-ne la idea que més li plagui? No hi
haurà cap mena de confusió ni desordre en les coses ni en els raonaments que
hi fem; no pas més que el desordre o el canvi de les propietats de les figures
i les seves relacions mútues que es produiria en una demostració matemàtica, si
algú es fabriqués un triangle amb quatre angles, o un trapezi amb quatre angles
rectes: per dir-ho d’una manera planera, si algú canviés els noms de les
figures i anomenés amb un nom diferent allò que els matemàtics anomenen
ordinàriament amb un altre. Suposem que algú es fa per si mateix la idea d’una
figura amb tres angles, un dels quals és un recte, i l’anomena, perquè vol,
equilàter o trapezi, o qualsevol altra cosa; les propietats i les demostracions
respectives d’aquesta idea seran les mateixes que si l’anomenés triangle
rectangle. És veritat que el canvi de nom, degut a la impropietat del
llenguatge, confondrà en principi qui ignori la idea que li correspon, però
tan bon punt dibuixem la figura, les propietats de la idea i les demostracions
seran òbvies i clares. Passa exactament el mateix en el coneixement moral:
suposem que algú té la idea de prendre d’un altre, sense el seu consentiment,
allò que aquest s’ha guanyat amb el seu treball honest i ho anomena “justícia”,
perquè li plau. Qui entengués el nom tot adjuntant-li la seva pròpia idea
s’equivocaria per no tenir en compte la idea que ara li pertoca. Però separem
la idea del nom o acceptem-la tal com és en boca de tots, i veurem que a la
idea li corresponen els mateixos fets que li correspondrien si l’anomenéssim
“injustícia”. De fet, els noms erronis en els discursos morals provoquen
ordinàriament més desordre, perquè no se’ls rectifica tan fàcilment com en
matemàtiques, on la figura, un cop feta i vista, fa que el nom sigui inútil i
sense força. Perquè, quina necessitat hi
ha del signe quan la cosa significada està present? Però en els noms morals
això no s’aconsegueix tan fàcilment i amb tan poc temps, degut a tantes
combinacions com entren en la constitució de les idees complexes d’aquests
modes. Tot i això, l’error d’anomenar
alguna d’aquestes idees en sentit contrari al que normalment té en el
llenguatge moral no impedeix que nosaltres puguem tenir un coneixement cert i
demostratiu dels seus diferents acords i desacords, mentre, com en
matemàtiques, miréssim de mantenir definides amb precisió les mateixes idees i
de seguir el seu rastre, a través de les seves diverses relacions, sense
deixar-nos confondre pels noms. Separem la idea en qüestió del signe que la
representa, i el nostre coneixement progressarà igualment en el descobriment
de la veritat i la certesa reals, siguin quins siguin els noms que fem servir.
10. El mal ús dels noms no altera la certesa del
coneixement. També hem de tenir en compte
que, quan Déu o qualsevol altre legislador ha definit alguns noms morals de
manera que ha constituït amb ells l’essència de l’espècie a la qual pertany el
nom, no és segur aplicar-los i utilitzar-los de manera diferent. Però en els
altres casos és simplement impropietat de llenguatge aplicar-los en sentit
contrari a l’ús comú del país. l tampoc això altera la certesa del coneixement
que haurem pogut adquirir mitjançant la deguda consideració i comparació de les
idees, incloses les anomenades amb noms estranys.
11. Les idees de les substàncies tenen els seus
arquetipus fora de nosaltres. En
tercer lloc, hi ha una altra classe d’idees complexes que, degut al fet que es
refereixen a arquetipus que es troben fora de nosaltres, poden diferir d’ells i
per aquesta raó al nostre coneixement d’elles li pot faltar realitat. Són d’aquest tipus les nostres idees de
substàncies, que consisteixen en una col·lecció d’idees simples, suposadament
tretes dels objectes de la natura, i, per aquesta raó, poden diferir d’aquests
objectes perquè tenen més idees o altres idees conjuntes que les que de fet es
troben unides en les coses mateixes. D’això se’n deriva que pot passar que no
siguin, i efectivament sovint no són, exactament conformes a les coses.
12. En la mesura en què les idees es conformen
als arquetipus, el coneixement que en tenim és real. Dic, doncs, que per tenir les idees de substàncies que,
en ser conformes a les coses, puguin
subministrar-nos un coneixement real, no basta, com passa amb els modes, posar
juntes idees que siguin compatibles, encara que no hagin existit mai
anteriorment de tal manera; per exemple, les idees de sacrilegi, perjuri, etc.,
eren idees reals i vertaderes tant abans com després d’haver existit coses
d’aquesta mena. Sinó que, com que suposem que les nostres idees de substàncies
són còpies que es refereixen a arquetipus que es troben fora de nosaltres, cal
que s’hagin constituït d’acord amb coses que existeixen o hagin existit; no
poden consistir només en idees unides a voluntat en els nostres pensaments,
sense haver estat extretes de cap model, encara que no percebéssim cap
inconsistència en aquesta combinació. Perquè, com que no sabem quina és la
constitució real de les substàncies, de la qual depenen les nostres idees
simples i que és, a més, la causa real del fet que algunes d’elles vinguin
estretament unides i altres s’excloguin mútuament, són molt poques les idees
d’aquest tipus de les quals podem saber si són o no consistents en la natura,
més enllà del que ens diu l’experiència o l’observació sensorial. Aquest és, en
conseqüència, el fonament de la realitat del nostre coneixement referent a les
substàncies: el requeriment que totes les idees complexes que apliquem a les
substàncies siguin constituïdes només per les idees simples que hem pogut
descobrir coexistents en la natura. Sent aleshores les nostres idees vertaderes
còpies, encara que potser no gaire exactes, seran també objecte de coneixement
real (en la mesura que en tenim cap). El qual (com ja s’ha demostrat)
descobrirem que no arriba gaire lluny: però en la mesura que ho fa, és
coneixement real. Siguin quines siguin les idees que tenim, l’acord que veiem
que tenen les unes amb les altres és coneixement. Si es tracta d’idees abstractes,
serà coneixement general. Però perquè hi hagi coneixement real de les
substàncies, cal que les idees s’hagin extret de l’existència real de les coses.
Podem unir de nou, amb confiança plena, per fer-nos idees abstractes de
substàncies, totes aquelles idees simples que hàgim descobert que coexisteixen
en una substància. Perquè tot allò que ha estat unit un cop en la natura pot
ser unit de nou una altra vegada.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
LOCKE – ASSAIG SOBRE
L’ENTENIMENT HUMÀ.
COMENTARI DE TEXT
«Pel que fa a
saber si existeix algun principi moral en què tothom estigui d’acord, apel·lo a
qualsevol que estigui una mica versat en la història de la humanitat i que hagi
mirat més enllà de la punta del seu nas. ¿On es troba aquesta veritat pràctica
acceptada universalment sense cap dubte ni cap problema, com hauria de ser-ho
una veritat innata? La justícia i el respecte pels contractes semblen posar
d’acord el més gran nombre; és un principi que sembla penetrar fins i tot en
els cataus dels bandolers de camí ral, i en les bandes dels malfactors més
brutals; i els que més lluny han anat en l’abandonament de llur humanitat
respecten la fidelitat i la justícia entre ells. Reconec que els qui se situen
fora de la llei la respecten entre ells; però aquestes regles no són
respectades com a lleis naturals innates: s’apliquen com a regles útils en la
seva comunitat; i no es pot concebre que qui actua correctament amb els seus
còmplices, però al mateix temps roba i
assassina la primera persona decent que troba, abraci la justícia com un
principi pràctic.
La justícia i la
veritat són els vincles elementals de tota societat; fins i tot els fora de la
llei i els lladregots que han trencat amb el món han de guardar les lleis de
l’equitat, sense les quals no podrien viure junts. Però: qui sostindria que els
qui viuen del frau i de la rapinya tenen principis innats de veritat i de
justícia, que accepten i reconeixen?».
LOCKE : Assaig
sobre l’enteniment humà. Llibre I, cap. 2
1.- Expliqueu (1.1) la tesi central del text i mostreu (1.2) les etapes de la
seva argumentació.
2.- Preciseu les tesis sobre la llibertat a
les quals s’oposa Locke en aquest text.
3.- Compara l’exemple de l’actuació de lladre
de camí ral que apareix en aquest text amb el mateix exemple tal com el
presenta Kant i posa’l en relació amb l’utilitarisme.
Nota: Les dues primeres preguntes
corresponen a l’examen del batxillerat francès equivalent a la selectivitat,
any 2009.
RESPOSTA.
1.1.-
Tesi central del text
La tesi central és la de la relativitat
dels valors. No hi ha valors universals innats, tot i que ho pugui semblar,
sinó tan sols valors útils, profitosos per a un individu o un grup. Si aspirem
a compartir amb els altres humans els mateixos valors i les mateixes representacions,
descobrirem que varien d’uns individus a altres, segons els seus valors, els
seus interessos o la seva educació. Sembla, doncs, que no existeix una moral
universal, no hi ha, en paraules de Locke «algun principi moral en què tothom
estigui d’acord».
1.2.- Etapes de l’argumentació.
El text planteja el tema de l’existència de
principis morals en dos temps. Al principi sembla que digui que hi ha valors
universals. Fins i tot «el bandolers de camí ral», sembla que estiguin d’acord
en algunes regles com ara «la justícia i el respecte pels contractes». En
conseqüència semblaria que es pot considerar ambdós principis com a base per a
establir un consens sobre la universalitat de les regles morals. Tanmateix, en
un segon moment, presenta el que sembla ser un principi de negació de la seva
pròpia tesi. El text nega que hi hagi principis morals universals. Els
malfactors segueixen les regles per interès o per necessitat, no per acord
moral.
.- Primera etapa de l’argumentació: va de
l’inici a «la justícia entre ells». Aquí Locke planteja el problema; sembla
que «qualsevol (...) una mica versat en la història de la humanitat» hi ha una
«veritat pràctica universalment acceptada». Sembla que tothom estaria d’acord
en què hi ha universalitat de principis morals, almenys pel que fa a «la
justícia i el respecte al contractes». Aquests principis serien innats, fins i
tot entre els lladregots.
.- Segona etapa de l’argumentació: va de
«reconec que els qui se situen fora de la llei» fins al final. Aquí queda clar
que per a Locke, els bandolers de camí ral no segueixen «regles naturals
innates», sinó «regles útils». La moral consistiria tan sols en un conjunt de
convencions adoptades en una societat qualsevol per tal que aquesta societat
sigui viable.
2.- Preciseu les tesis sobre la llibertat a
les quals s’oposa Locke en aquest text.
Aquí Locke fa bàsicament tres grans
afirmacions:
1.- Nega la tesi de l’existència de principis
morals universals i innats. No hi ha «veritats pràctiques acceptades
universalment sense cap dubte ni problema». Les hipòtesis de caire platònic i
cartesià són, doncs, incorrectes.
2.- Presenta la tesi segons la qual els
principis morals són de caire utilitari, tesi que a finals del segle 18 i a
principis del segle 19 defensarà l’utilitarisme de Bentham i Mill. La lleialtat dels malfactors els resulta
«útil» en la seva comunitat. El malfactor és lleial perquè actua en interès
propi, no perquè senti espontàniament la necessitat i la justícia de ser
lleial. Si la veritat es reconeix perquè és compartida i consensual, no hi ha
veritat pràctica en l’àmbit moral en la mesura que els principis morals varien
en funció de les cultures i àdhuc dels individus.
3.- Intueix una tesi que després desenvoluparà
Kant: actuar correctament, en el sentit d’actuar conforme als interessos de la
meva comunitat, (en el sentit convencional, que tothom entén), no és, però, ser
just. La característica que diferencia la lleialtat dels malfactors de la
moralitat és el seu particularisme. Resulta absurd suposar que el lladregot que
respecta els seus còmplices però roba i mata tothom qui pot sigui capaç de
respectar principis morals. Si només respecto els principis morals en certes
situacions o amb certes persones, és difícil que dir que sigui moral.
3.-
Compara l’exemple de l’actuació de lladre de camí ral que apareix en aquest
text amb el mateix exemple tal com el presenta Kant i posa’l en relació amb
l’utilitarisme.
Aquest exemple va ser reprès per Kant als «Fonaments
de la metafísica dels costums». L’argumentació de Kant és, però diferent:
certament, el malfactor té necessitat de regles per tal de viure amb la seva
comunitat perquè li resulten útils. Però, d’altra banda, reconeixerà que tant
el lladre com el mentider, fins i tot si no segueixen les regles morals, les
reconeixen com a tals. El mentider no voldria viure en una comunitat de
mentiders perquè sap que, en tal cas, no podria treure profit de les seves
mentides. Qui fa una falsa promesa (per exemple enganyar un amic demanant-li
que li presti diners sense tenir intenció de tornar-los-hi), sap que si tothom
actués així, l’amic se li’n riuria directament quan li demanés diners.
Segons Kant, la llei moral és al menys
potencialment universal en la mesura que fins i tot qui no la compleix reconeix
que no pot universalitzar la seva conducta. Així, segons Kant, el principi que
consisteix a preguntar-se si una acció pot ser «erigida en llei universal de la
voluntat» per jutjar sobre el bé i el mal em permet pensar el que Locke, en el
text que estem comentant, anomenava «una veritat pràctica acceptada universalment
sense cap dubte ni cap problema». Hi ha, doncs, segons Kant, veritats morals
universals i innates. Els principis morals els trobo al meu interior, sense
necessitat d’observar les conseqüències dels meus actes, ni de fer apel·lació a
cap element extern a la meva consciència.
Per tal de fer el pas de la posició de
Locke a la de Kant, hi ha un autor fonamental i que Kant coneix bé: Rousseau
que tant a l’«Emili» com en el «Segon discurs» afirma que hi ha una font innata
de la moralitat, la veu interior de la consciència que parla en nosaltres.
Aquesta «immortal i celeste veu» la posseïm tots; però Rousseau es troba amb un
problema que no pot resoldre: si tots tenim consciència moral: ¿per què no
l’exercim? El filòsof de Ginebra ho va resoldre afirmant que els humans som
espontàniament morals però hem esdevingut immorals a causa de la història, de
l’existència de la propietat privada i de l’egoisme que ha produït la suposada
civilització. Per això mateix, Kant dirà mai podem estar absolutament segurs de
complir amb el nostre deure. També Nietzsche a «Humà, massa humà» dubtarà que
existeixi una moral pura i desinteressada.
L’exemple proposat per Locke és fàcil de
copsar: és senzill adonar-se que el bandoler de camí ral no és moral, àdhuc si
respecta els seus còmplices. Però: ¿significa això que la moral ha de ser pura
i desinteressada? A «Utilitarisme», Mill observa que, d’una o altra manera,
sempre anomenem ‘bé’ el que ens és útil i ‘mal’ al que ens resulta noïble. Però
una altra manera de resoldre el problema de Locke és considerar que el bé ha de
ser allò que resulta profitós per a la felicitat de tots o del més gran nombre.
És a dir, que si no trobem cap moral universal és potser perquè busquem
principis desinteressats que siguin reconeguts i admesos per tothom. L’acció
del lladregot no seria immoral només per no poder ser universalitzable, sinó
per no respectar la regla del màxim bé per al màxim nombre.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
LOCKE I
MILL: DIFERÈNCIES BÀSIQUES
Locke i Mill comparteixen un
fons cultural obvi: l’empirisme i l’esperit liberal, però les seves opcions
conceptuals són prou diferents. Presentem en esquema un resum de les
diferències centrals entre ambdós
pensadors.
1.- Sobre el dret
- Locke
és
un teòric del dret natural. Els drets bàsics (vida, llibertat i
propietat), són a parer seu una condició prèvia que fa possible una vida
humana digna. Tots tenim dret a allò a què un altre té dret. Altrament, la
vida resultaria impossible de ser viscuda.
- Mill és un
utilitarista qualificat. És a dir que per a ell, els drets són bàsicament
‘ficcions útils’ (l’expressió és de Bentham), i la seva fonamentació es
troba en què són útils per viure una vida amb sentit. Ni naixem amb drets,
ni tampoc els drets són naturals (sinó conseqüència d’una lluita de
vegades ferrenya per tal d’aconseguir-los). Els drets no es poden
quantificar numèricament, sinó que són qualitats, i el seu valor es troba
en la màxima utilitat per a més gran nombre.
2.- Sobre el liberalisme
- Locke és un liberal
deontologista. Considera que hi ha principis d’acció i deures morals
envers la societat que es fonamenten per un consens previ.
- Mill
és
un liberal teleològic. Considera que la utilitat de la llibertat es
justifica per les seves conseqüències, perquè fa millor i més creativa la
vida dels humans.
3.- Sobre la religió
- Locke té una base
religiosa. És un cristià no dogmàtic, partidari d’un cristianisme
secularitzat i inclusiu. De fet, si hi ha drets ‘naturals’ és perquè hi ha
un Déu que ha dotat els humans de la dignitat en tant que fills de Déu.
- Mill
és
secularista. El criteri utilitarista (màxim bé per al més gran nombre)
ofereix una alternativa secular al cristianisme. Per a Mill, les religions
han estat superades per la ciència (més útil) i estan destinades a
convertir-se en una mena d’organitzacions de beneficència, perdent el
sentit transcendent.
4.- Sobre societat i contracte
- Locke és un
contractualista. El fonament de la societat es troba en un pacte o
contracte social. Els drets polítics s’han de basar en l’individu. El que
el preocupa és mostrar el valor de la societat civil i les qualitats
morals que els individus han de menester per tal de mantenir-la. La
societat civil és el fonament de l’Estat i l’Estat ha de servir-la.
- Mill no creu gaire
en la societat civil i, especialment, no li interessa la classe mitjana,
que considera portadora de tòpics i de prejudicis morals. La utilitat és
un criteri individual per a l’acció moral, però sobretot té un sentit
agregatiu (és la utilitat sumada dels diversos individus el que té valor
social). Des d’aquest punt de vista, l’utilitarisme és un criteri bàsic i
col·lectiu de govern.
5.- Sobre el model de vida
humana
- Locke
considera
que una vida humana plena implica contracte social, respecte per la
propietat privada, tolerància religiosa i un marc d’igualtat de drets garantida
per la llei.
- Mill considera que una vida humana plena implica individualisme, autodeterminació i autonomia, de manera que cadascú pugui fer-se autor de la pròpia vida. Hi ha d’haver un ‘lliure mercat’ d’idees, i es pronuncia contra ‘la tirania de la majoria’, en defensa de la diversitat social i cultural.
Curs d’Estiu Col. de Llicenciats, Barcelona, juliol 2012
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
LOCKE I
EL DEBAT SOBRE EL DRET NATURAL
Josep
RAMONEDA
Sembla clar que el factor que marca la
diferència, que fa la profunda ruptura entre la filosofia política de Locke i
les immediatament anteriors, cal anar a cercar-lo en el debat sobre el dret
natural. Situant en primer pla el dret subjectiu derivat del paper fundacional
que representa el principi d’autoconservació, Locke, d’un sol tret, posa en
crisi el dret natural clàssic i consagra la figura de la propietat privada,
obrint-la a un desenvolupament sense límit. En la mateixa línia que el seu
contemporani Pufendorf, Locke, referint cada vegada més a la natura de l’home —raó,
instint i condicionants ambientals— augmenta la distància entre Déu —que continua
essent el creador, però ja només opera com a causa remota— i les regles del
comportament humà en l’estat de naturalesa com posteriorment en la societat
política, obra ja exclusiva de l’ús que l’home fa del seu propi destí. La
sociabilitat no és una conseqüència de la voluntat de Déu respecte dels homes,
sinó que és el fruit, —plenament conscienciat pels individus— de les exigències
de l’instint egoista d’autoconservació: caldria apel·lar a les astúcies de la
raó per detectar, al rerefons, la mà divina. L’autoconservació és la figura
estructural bàsica que ens permet d’entendre tant l’acció individual dels
homes, com la seva opció col·lectiva.
Per tant, l’Estat no és el resultat d’una
sociabilitat natural inscrita en les consciències humanes, un element més de
l’ordre de la Creació, sinó que és un producte, una conseqüència, lliurement
adoptada, de l’acció dels homes sobre la terra. Una solució —i ací ve una altra
resolució paradoxal de Locke— presa lliurement —amb acord de voluntats— però
que havia esdevingut necessària en la inseguretat creixent de l’estat de
naturalesa. El dret natural no es dedueix tant d’un pla establert per la
divinitat, com de l’home tal com és: en la seva racionalitat pròpia. El lligam
entre la raó i l’experiència, és a la llibertat —una llibertat entesa amb tota
la capacitat negadora— a qui correspon fer-lo.
L’Estat esdevé així —despullat de tota
ressonància ètico-religiosa— un instrument polític, una institució utilitària:
l’expressió d’un contracte dut a terme no per imperatiu de cap veritat
absoluta, o de cap autoritat transcendental, sinó pels avantatges que genera en
relació amb la preocupació que determina el comportament humà: assegurar
l’autoconservació. L’home s’instal·la com a centre i referència en l’ordre de
la creació. Per això, Locke —des de la càtedra de la crítica subjectiva al dret
natural clàssic—, s’atrevirà a afirmar com qualsevol postfeuerbachià una mica
descregut que «la major part dels homes no poden conèixer i per això han de
creure». En el món de Locke també la religió té una funció instrumental,
utilitària.
Aquest cuny en la línia de flotació del
dret natural clàssic és l’aportació principal de l’obra política de Locke a la
tasca crítica de la seva època. A partir d’ací entra ja en la fase de
construcció del seu sistema propi, un sistema polític per alliberar de
l’asfíxia les noves classes que lluiten per sortir de les estructures de
l’Antic Règim, per tal de poder desplegar totes les riqueses que tenen i que
ambicionen.
L’home neix lliure. En l’estadi inicial,
que és l’estat de naturalesa, tots busquen individualment la satisfacció dels
seus desigs. Seguint els indicatius que condueixen a la recerca de la
felicitat, l’home es troba amb els altres. Com a animal racional té unes normes
no escrites, però que la raó fa vàlides per a tots —la llei natural— que ha de
respectar i fer respectar. «Qualsevol que em trobi em matarà», recorda Locke
que deia Caïm en la seva fugida. La llei que governa en l’estat de naturalesa
ens dóna dret a reparar les injustícies de què hem estat víctimes. En aquest
ambient pre-social, la família és una entitat, estrictament biològico-natural,
que tendeix a assegurar la perpetuació de l’espècie; l’acció de l’home sobre la
naturalesa, obrint-se el camí de la supervivència, comença a bastir la gran
intuïció del sistema lockeà: la propietat, que així adquireix un caràcter
gairebé mitològic, donant-li una significació inseparable de l’acció humana
sobre la terra. Ja des del seu origen la propietat és configurada a partir del
treball: aquesta concepció innovadora deixa de costat els mecanismes d’ocupació
i d’herència propis dels règims anteriors, i de les classes que ocupaven el cim
de la piràmide, i obre —dotant les noves classes d’una via directa d’accés a la
propietat— el camí de les transformacions que es traduirà en una societat nova,
articulada prop del mite del treball.
És la conflictivitat naixent d’aquest estat
ideal que és l’estat de naturalesa, que Locke descriu amb cert deteniment, allò
que fa aconsellable l’acord, el pacte. Ja no està garantit que es pugui reparar
la injustícia sense abusos. Els homes s’estan situant, a cada moment, en estat
de guerra —els uns amb els altres—, és a dir, estan desbordant la normalitat de
la llei racional de la naturalesa. La solució, Locke la veu en la societat
política, l’Estat, lliurement contractat pels homes.
¿Quins són els mecanismes que fan
inhabitable l’estat de naturalesa? ¿Són qüestions de creixement demogràfic i
econòmic les que fan impossible de continuar vivint en aquesta mena de paradís
anat a menys que és la societat prepolítica? Locke no s’estén en consideracions
sobre aquest fet que, simplement, constata. (...)
L’estat de naturalesa (...) s’acaba, en
qualsevol cas, amb el contracte social. La doctrina del contracte social, que
té, d’altra banda, arrels anteriors, dominarà de ple la filosofia política del
període il·lustrat fins a la seva teorització per part de Roseau, amb poques
però significatives excepcions (Vico i Montesquieu principalment). Els
individus que, moguts per l’autoconservació i la defensa de la propietat han acordat
lliurement de constituir-se en societat política, limiten de manera
considerable els atributs i les capacitats amb què operaven en l’estat de
naturalesa. Renuncien a una part de felicitat —de satisfacció del desig— a canvi d’una quota
de seguretat. I cedeixen el dret de castigar la injustícia pel seu compte a
aquesta entitat col·lectiva que és l’Estat. Locke no contempla, però, —almenys
amb el detall que ho farà Rousseau—, tots els mecanismes d’aquesta cessió de
capacitats individuals a una entitat col·lectiva. Caldrà esperar la teoria
rousseauniana de la voluntat general.
Com a conseqüència del contracte, una nova
norma ve a regular la vida en comú: el principi de la majoria. El contracte ens
dóna un Estat que, per definició, serà incompatible amb les teories de les
monarquies absolutistes. El poder ja no ve de Déu sinó dels homes, ja no es
funda sobre el sobirà singularitzat, legitimat per l’herència, sinó en la
voluntat col·lectiva expressada a través de la majoria, és a dir, de l’interès
de la majoria: el bé comú. Per això Locke afirma que els sobirans, entre ells,
segueixen vivint en un estat pre-polític. Al mateix temps que dóna un estatut
fundacional a l’Estat, que el fa incompatible amb els règims absolutistes, ha
aconseguit que la propietat sortís triomfant: la defensa de la propietat és la
principal raó de ser pràctica del sistema polític que Locke teoritza. Hi ha,
doncs, dos registres que funcionen paral·lelament en la reflexió política de
Locke: una certa fonamentació primera de la realitat política i la construcció —en
posició crítica amb els règims anteriors— d’un sistema polític nou: l’un i
l’altre es confonen, es creuen i de vegades es juxtaposen en una teoria molt
clara en les intuïcions — i sovint paradoxal en les formulacions.
El poder, doncs, deriva dels ciutadans, que
són els qui disposen de la facultat constituent. Ara bé, un cop format l’Estat,
un cop cedides les quotes de capacitat punitiva que cadascú tenia en l’estat de
naturalesa, les funcions de govern s’exerceixen segons un principi, encara
imperfecte i imprecís, però prou important, que és el de la separació de
poders. Locke contempla tres poders: el legislatiu, l’executiu i el federatiu o
de regulació de les activitats internacionals. La indefinició del poder
judicial, d’alguna manera adscrit a l’executiu, l’allunya de les formulacions
més modernes. Però, en tot cas, és innegable que ha iniciat la teorització d’un
tema destinat a representar un paper important en els Estats contemporanis,
institucionalitzat en la Declaració universal dels drets de l’home.
En els últims paràgrafs de l’ASSAIG, com en
la CARTA SOBRE LA TOLERÀNCIA, Locke planteja una altra qüestió profundament
renovadora que reforça, més encara, la seva tasca crítica contra l’absolutisme:
el dret de revolta. Dret molt matisat, molt atemperat, molt moderat, però que
al cap i a la fi, contempla la possibilitat que els ciutadans es revelin contra
el poder injust. D’aquesta manera no només quedaven establertes les bases
teòriques del que serien els futurs Estats, sinó la possibilitat de
construir-los en acció oberta contra els règims antics. Serà la història del
segle XVIII.
Fragments del pròleg
a l’edició de l’Assaig sobre el govern civil i la Carta sobre
la tolerància, de John Locke, publicat a la col. Textos Filosòfics,
Barcelona: Laia, 1983.
© de l’autor. Reproducció exclusiva per a
ús escolar.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada