La vida
Friedrich
Nietzsche va néixer a Röcken i va estudiar a la Universitat de Bonn. El 1865, a
Leipzig, cursà estudis de filologia i començà a entusiasmar-se per l’obra d’Arthur
Schopenhauer i amb la música; allí va fer amistat amb Richard Wagner.
El 1870 va ser nomenat professor de Filologia Clàssica a Basilea. Deixà aquest
càrrec el 1878 a causa d’una malaltia greu, després d’haver-se enemistat amb Wagner.
Fins al 1889, durant el seu període de màxima activitat literària, passà la
major part dels estius a Sils-Maria, i la resta del temps a la Riviera i a
diverses ciutats italianes i alemanyes, quasi sempre solitari i sofrint moltes
recaigudes. Finalment, la profunda depressió nerviosa que patia des de feia
anys li va provocar un sobtat enfosquiment mental i va haver de ser traslladat
a la clínica psiquiàtrica de la Universitat de Jena. Va passar la resta dels
deu anys a Naumburg i a Weimar, amb la seva mare i la seva germana. va morir
l’any 1900.
Entre les seves obres cal esmentar: L’origen
de la tragèdia en l’esperit de la música (1872), La filosofia en l’època
tràgica dels grecs (1874), Consideracions intempestives (1873-1876).
Humà, massa humà (1876-1880), Aurora (1881), La Gaia Ciència
(1882), Així parlà Zaratustra (1883), Més enllà del bé i del mal
(1886), Genealogia de la moral (1887), El cas Agner (1888) i
L’ocàs dels ídols (1889).
La filosofia de
Nietzsche
El pensament filosòfic de Nietzsche
-d’un marcat caràcter poètic i personal, a causa, en gran mesura, de la seva
forma aforística d’escriure- és, fonamentalment, una crítica dels valors
tradicionals de la cultura occidental i un intent d’elaborar una nova filosofia
com a alternativa a allò que critica. En l’evolució del seu pensament se solen
distingir tres períodes, més o menys definits: el primer, que va des dels seus
anys d’estudi a Leipzig fins al 1878, es caracteritza pels seus primers
treballs d’interpretació i crítica de la cultura i per la seva devoció per
Schopenhauer i Wagner; el segon es caracteritza per retre homenatge a la
cultura i a l’esperit lliures, en un sentit semblant al de la il·lustració francesa,
tercer s’anomena període de Zaratustra o de la voluntat de poder,
en el qual sobresurten les seves tesis sobre el nihilisme, la crítica
a tots els valors i l’etern retorn. Són tres períodes totalment
distints, però que mantenen un sistema i una perfecta unitat. Aquest sistema
resulta més comprensible des de la seva darrera fase, on queden inclosos els
moments anteriors, des de l’època de Schopenhaueri i la distinció entre l’esperit
apol·lini i el dionisíac -que permeten fomentar la seva crítica a
la cultura occidental-, fins els intents per establir una nova taula de
valors.
La crítica a la
cultura occidental
Apol·lo i Dionís
L’origen de la cultura occidental s’ha
de cercar en el món grec, on inicialment es manifesten clarament dos valors
complementaris: el valor de la vida, representat en la tragèdia grega
per l’esperit dionisíac, que simbolitza el vigor, la font del plaer, la
renovació i la destrucció, i queda clarament manifestat en la música i la
tragèdia; i el valor de la raó, representat per l’esperit apol·lini,
que simbolitza les formes de la raó i l’harmonia, i que es manifesta en
l’escultura i l’epopeia. La cultura occidental es fonamenta, per a Nietzsche,
en la dissociació dels dos valors i en la submissió del valor de la vida al
valor racional. L’instrument d’aquesta dissociació és Sòcrates i a partir d’ell
Grècia es presenta com el món de la claredat, on la raó triomfa sobre els
instints.
Història d’un error
Nietzsche pensa que el fet de sotmetre
la vida a la raó és un error, és com apagar la vida, perquè la racionalitat és
alguna cosa derivada de la vida, mentre que la vida no està en funció de cap
valor extern a ella mateixa. La cultura occidental, doncs, està viciada des del
seu origen. El seu "pecat" ha consistit a instaurar la
"racionalitat" costés el que costés. Aquest error dogmàtic
s’arrossega des que Plató inventà l’esperit pur i la idea de bé en si mateix.
Nietzsche interpreta aquest dogmatisme a tota ultrança com un símptoma de
decadència, entesa aquesta com una oposició als valors de la vida que afecta
tots els aspectes de la cultura.
La crítica a la cultura occidental
Per tal d’eliminar l’error de base,
s’ha de criticar el dogmatisme platònic en tots els àmbits en què es manifesta:
el moral, el religiós i el filosòfic.
Crítica a la moral
Per a Nietzsche, la moral occidental
és antinatural o contra natura, ja que imposa lleis o imperatius categòrics, en
contra dels instints primordials de la vida; el seu ideal és fer
"l’home bo, modest, diligent i benintencionat", la qual cosa el
converteix en esclau d’aquestes virtuts fictícies; com a moral cristiana
postula l’existència d’un altre món veritable, el món del més enllà, el món de
la perfecció platònica. La conseqüència immediata d’aquest postulat és el
menyspreu d’aquest món i de la pròpia vida.
Nietzsche defensa l’altruisme com a
norma suprema de comportament, per això menysprea tots els valors del jo,
de la vida; considera que les accions més elevades no poden ser obra dels
homes, sinó d’un ésser més perfecte que anomena Déu: així se situa l’home entre
les coses vulgars i dèbils. En conseqüència, tots els valors de la moral
tradicional són ficticis i propis dels febles, per la qual cosa aquesta moral
és immoral: "El triomf d’un ideal moral s’aconsegueix amb els mateixos
mitjans immorals que qualsevol altre triomf; és a dir, la mentida, la difamació
i la injustícia" (La voluntat de poder).
Crítica a la religió
La crítica a la religió és
complementària de la crítica a la moral: intenta mostrar la seva
antinaturalitat i el seu decadentisme. Comença amb una crítica a la
idiosincràsia de la religió en general, per entrar després en la crítica a la
religió cristiana, que és el model occidental de religió.
Per a Nietzsche, la religió neix de la
por que l’home té de si mateix, és com un mecanisme de defensa que permet
atribuir el propi destí a un ésser més poderós, Déu. Per això, la religió
comporta l’alienació de l’home, perquè el permet eludir la responsabilitat
personal en els actes suprems, i el degrada a una pura "ficció
mesquina".
El cristianisme solament fomenta els
valors mesquins: obediència, sacrifici, humilitat..., i s’oposa a tots els
valors específics de la "virtut", per la qual cosa cal considerar-lo
una moral vulgar.
Crítica a la filosofia
Nietzsche critica la metafísica, en
els seus aspectes ontològic i epistemològic.
La metafísica tradicional, des de
Plató, es fonamenta n un error: la creença en l’existència d’un altre món que
és l’antítesi del nostre, un món perfecte, poètic i absolut.
En l’aspecte ontològic,
tradicionalment hom ha defensat l’ésser com una cosa estàtica i
immutable que, ultra això, no es deixa veure tal com és realment, perquè
existeix en el seu propi món real i immutable, diferent del nostre món sensible
lligat a l’esdevenir, on tot és aparença i falsedat dels sentits. Aquesta
separació entre el món o l’ésser real i l’aparent porta a la creença que la
veritable realitat no es pot trobar entre les coses lligades a l’esdevenir, per
la qual cosa els filòsofs s’esforcen per acostar-se a l’altre món, per estar en
possessió de la veritat, sense adonar-se, diu Nietzsche, que "les
característiques que s’han assignat al veritable ésser de les coses són les
característiques del no-ser, del no-res..., pel fet de ser una
pura il·lusió òptica i moral" (L’ocàs dels ídols).
Amb la crítica a l’epistemologia
Nietzsche completa l’anterior. Explica com s’han format els conceptes que
impedeixen la interpretació natural de la realitat com a esdevenir i,
posteriorment, considera críticament la tendència de les ciències positives a
anul·lar les diferències existents entre les coses.
La gènesi dels conceptes: Totes les
paraules es converteixen en conceptes des del moment que deixen de servir com a
vivència original, única i individual -en la qual tenen el seu origen- i es
pretén que serveixin per a explicar una multiplicitat de coses, fets o
realitats individuals que, rigorosament parlant, mai no són iguals. Així, per
exemple, el concepte de "fulla" s’ha format prescindint
arbitràriament de totes les diferències individuals, i ha provocat d’aquesta
manera una "imatge de fulla", com si dins la natura existís una forma
o model original, en el sentit platònic, que servís per a conèixer totes les
fulles. El temps afavoreix l’oblit de l’origen sensible d’aquestes
generalitzacions i l’ús i el costum acaben imposant aquestes
"metàfores" com a veritat. La formació dels conceptes, doncs,
no és un procés lògic, és una acció racional produïda per la capacitat
d’abstracció que ens permet generalitzar impressions, convertir-les en
conceptes i, després, referir-hi la vida; perquè gràcies a ells es pot afrontar
l’esdevenir, creant un ordre nou, controlable, perquè fixa unes lleis i uns
límits, i ens permet la supervivència o com diu Nietzsche: "Hem
projectat les nostres condicions de supervivència com a atributs del
ser. De la circumstància que hem de mantenir-nos fermament lligats a les
nostres creences per subsistir n’hem deduït que el món veritable no és mutació
i esdevenir, sinó ser" (La voluntat de poder).
Però amb els conceptes no aprehenem la
"veritable realitat del ser", que és esdevenir i canvi, perquè el
"ser veritable" no és una propietat de la realitat, sinó solament una
simple valoració subjectiva de subsistència; per tant, "no existeix
realment el pretès món veritable de la filosofia dogmàtica, aquest món és una
pura ficció i no és possible conèixer-lo ni demostrar-lo: el món veritable, una
idea que ja no serveix per a res, que ja no obliga a res, una idea inútil i
supèrflua, aleshores refutada. Suprimim-la!" (L’ocàs dels ídols).
Pel que fa a la ciència, Nietzsche
diu que no és una veritable interpretació de la realitat. El seu origen cal
cercar-lo en la repugnància que l’intel·lecte sent pel suposat caos del món.
Aquesta afirmació general sobre la ciència, però, es converteix en crítica quan
s’adreça a un tipus de ciència que basa la seva "metodologia" en el
nombre, en la quantitat, i estableix un model matemàtic de la natura que
tendeix a anul·lar les diferències realment existents entre les coses.
Nietzsche no ataca la ciència en ella
mateixa, sinó una metodologia concreta -la del mecanicisme i la del positivisme
de la seva època-, perquè entén que el procés de matematització de la realitat,
des del moment que prescindim de les qualitats pròpies de les coses, és la
culminació del procés de reducció de la realitat inicial per la metafísica
tradicional, que estableix l’existència d’un món modèlic i que tracta el món de
l’esdevenir com si fos una aparença que s’ha de reduir al model, començant per la
conceptualització de les coses i acabant per la reducció a relacions
matemàtiques o numèriques. Nietzsche dirà: "voler reduir totes les
qualitats a quantitats és un error i una bogeria".
Conclusió
La cultura occidental és una crítica
d’aquest món i els seus valors, per la qual cosa n’ha inventat un altre de
caràcter veritable, perfecte, racional, en definitiva, diví. "El
filòsof, que inventa un món racional on la raó i les funcions lògiques són
adequades: d’aquí ve el món veritable. L’home religiós, que inventa un món
diví: d’aquí ve el món desnaturalitzat, antinatural. L’home moral, que inventa
un món lliure: d’aquí ve el món bo, perfecte, just, sant". (La
voluntat de poder).
La nova taula de
valors
La transmutació dels valors
tradicionals
Nietzsche pensa que la cultura
occidental ja ha arribat a la seva decadència, a la seva pròpia ruïna. Per
això, cal preparar la gran "aurora" de la humanitat, preparar
l’emancipació de l’home de tots els valors morals per tornar-li el dret
a la vida, a l’existència. El primer pas ha de consistir en una transmutació de
tots els valors de la nostra cultura, i tornar a totes les coses considerades
"dolentes" per aquesta, l’ànima, la consciència tranquil·la i el
sublim dret i privilegi d’existir. Aquesta és la tasca del vitalisme de
Nietzsche.
El nihilisme
No és una teoria filosòfica concreta
ni cap proposició teòrica. El nihilisme, per a Nietzsche, és un moviment propi
de la història de la cultura occidental. L’esperit occidental, cansat i
exhaurit pels alts, inadequats i ficticis valors del seu "veritable"
món, es torna nihilista. És el seu destí. El nihilisme de l’esperit occidental és absolut i radical. Des del
moment que es comparen els valors més alts, el veritable món, el món
suprasensible i la seva personificació en la divinitat, amb la veritable
essència de l’home, es perd la fe en aquests: s’arriba "al convenciment
que l’existència és absolutament insostenible, quan es tracta dels valors més
alts que es reconeixen; arribem a la conclusió que no tenim cap dret a suposar
un més enllà". Aleshores, la cultura resta sense sentit, sense cap
guia aparent i amb això s’arriba a la decadència i al pessimisme. El nihilisme
és una força destructora i desintegradora de la base de la cultura occidental;
és a dir, de Déu, del déu monoteista, el déu de les contraposicions
metafísiques entre el bé i el mal, entre món aparent i món ral. Aquest Déu-Un-Totpoderós mor perquè entre tots
l’hem assassinat; quan ens adonem d’aquest fet podem superar l’estat
nihilista.
El nihilisme és
un procés ambivalent i dialèctic. Ambivalent perquè té dues cares: una de
negativa, símbol de la decadència i desintegració dels valors, i una altra de
positiva, símbol de la voluntat de poder com a característica peculiar de la
vida. Dialèctic, perquè es basa en un moviment o força que va des de les coses
negatives a les positives. Negar per afirmar, destruir per crear. El moment
negatiu correspon a l’enteniment que critica, el positiu al domini dels
instints ascendents que simbolitzen la vida. En aquest sentit, la vida és la
forma suprema del nihilisme.
La nova taula de valors
1.
Una moral dels senyors
enfront de la dels dèbils i els esclaus. La nova moral ha de ser una exaltació
dels instints primaris de vida. La voluntat de vida s’ha d’imposar sobre la
voluntat del no-res.
- El
món de les aparences s’ha d’imposar al món veritable, estàtic i estable de
la filosofia dogmàtica.
- L’egoisme,
el menyspreu d’un mateix.
L’home i el superhome
L’home és un ésser miserable i immund
que antigament menyspreava la terra i el cos, perquè terra i cos no tenien
sentit per a l’ànima. És un ésser a mig fer, un pont entre la bèstia i
el superhome. És un animal fonamentalment defectuós; és com una malaltia en
l’univers, perquè és l’únic animal que encara no s’ha consolidat. El viure humà
comporta un risc greu: o vèncer l’home mitjançant la superació o tornar a
l’animalitat primitiva. Aquesta és la raó del seu defecte, tots els animals han
produït alguna cosa superior a ells, però l’home es resisteix a evolucionar, a
deixar els valors del passat i donar un nou sentit a la humanitat. L’home,
però, es diferencia de l’animal perquè mira al futur. És capaç de concebre ideals, fites i destins. Tres han
estat les versions de l’ideal humà: l’ideal estètic, que és interpretat
com a tragèdia en la qual s’harmonitzen l’embriaguesa desmesurada del viure
-esperit dionisíac- amb l’harmonia de les formes i el resplendor de la bellesa
-esperit apol·lini-; l’ideal científic, en el qual l’home savi coneix la
realitat nua, amb totes les seves misèries, lliure de prejudicis i, per això,
afirma enèrgicament la vida; el superhome, que personifica el valor
suprem de la vida, la més alta manifestació del qual és la voluntat de
poder.
El superhome és l’amor a la vida.
L’home és alguna cosa que cal superar. La finalitat d’aquesta superació és
arribar al superhome, i el mitjà de superació és la voluntat de poder. Aquesta
voluntat, de la mateixa manera que la vida, tendeix a l’expansió, al domini, a
l’agressió i a la submissió de totes les coses alienes. Per fer possible
aquesta superació, l’home ha d’expulsar Déu del seu si, i d’aquesta manera es
convertirà en un ésser amb tot el poder i el domini sobre si mateix i sobre els
altres, en el superhome.
El superhome és un ésser superior,
lliure dels valors del passat, autònom, agressiu i legislador. Ell és la seva
pròpia norma perquè és més enllà del bé i del mal. El superhome és
voluntat de domini, voluntat creadora de nous valors. Representa el fi suprem
de la humanitat; la vida que meni a ell serà ascendent, i la que n’aparti serà
antinatural i descendent. Ramon Alcoberro
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Niet. Esquema del tarannà històric.
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
"L’egoisme és l’essència d’una ànima noble"
Si no tenim un coneixement previ del pensament de Friedrich
Nietzsche (1844-1900), aquesta frase ens sorprèn i d’entrada fins i tot ens pot
resultar íntimament desagradable. En el nostre entorn cultural, ser egoista és
una d’aquestes conductes que potser es practiquen en privat, però que mai no es
confessen en públic. Fins i tot suposant – i d’entrada potser seria concedir
massa – que l’egoisme fos un valor, no sembla de bon to reivindicar-lo d’una
manera tan explícita com ho fa el filòsof alemany. Ben al contrari, en la
nostra societat l’estratègia que té més èxit és la de presentar-se sempre i
invariablement com a solidari i preocupat pel benestar dels altres. De la
promoció més o menys descarada de la solidaritat fins i tot en viuen una pila
de ONG’s. A més, l’egoisme fa lleig i té aquell punt de ressentiment propi de
les passions tristes. No immutar-se quan altres es moren de misèria o de fam,
sobretot si tenim ocasió d’intervenir per ajudar o de salvar algú que està en
perill greu i no ho fem, en produeix d’entrada una situació de malestar i fins
i tot de rebuig físic. Les persones normalment s’ajuden i col·laboren entre
elles, de manera que intuïtivament l’egoisme està mal vist i tendim a rebutjar
la companyia de gent considerada egoista.
Però ja se sap que un filòsof no està per a dir el que diu
tothom, sinó per a obrir perspectives diferents i per a fer pensar coses noves,
si pot. És per això que, com a filòsofs, aquesta frase de Nietzsche no ens
hauria d’escandalitzar, ni tampoc no l’hauríem de llegir en el seu sentit més
literal i tòpic.
La paraula egoisme deriva
del llatí (‘ego’:jo) i si l’egoisme
consistís literalment com diu la seva etimologia en l’afirmació de jo mateix,
no hauria de ser avaluat, en principi, com res de dolent. Més aviat al contrari:
construir una personalitat coherent, forta, resulta un objectiu digne de
lloança. El problema és que, de fet, en la nostra vida de cada dia, la paraula
“egoisme” no significa exactament o literalment això. L’egoista, en sentit
estricte, no és qui es preocupa del seu propi jo, sinó qui es preocupa
“exclusivament” del seu propi jo. I el matís resulta bàsic.
En la tradició filosòfica,
l’egoisme s’identifica amb la tesi segons la qual l’únic objecte d’interès és
un mateix i, en conseqüència, l’única obligació moral que tenen els éssers
racionals és la de promoure els propis interessos. I això peti com peti i passi
el que passi amb els interessos dels altres. Un egoista no necessàriament vol
fer mal als interessos de ningú; de fet el que pugui passar amb els altres
generalment tant li és. El que pretén és que triomfin els interessos propis.
La tesi central de l’egoisme pot ser considerada des de tres punts
de vista: descriptivament, psicològicament, o normativament.
En cada cas té implicacions diferents.
Descriptivament, l’egoisme descriu suposadament una situació de fet (i vindria a
defensar que els humans triem sistemàticament les idees o les opcions que més
ens afavoreixen, independentment de les conseqüències que la nostra tria
produeixi en els altres). Les coses són així i no poden ser diferents. No seria
cap error situar Bentham en aquest
corrent.
Psicològicament, és la dels qui consideren que la ment humana és regida per consideracions del que
anomenen “egoisme psicològic”. Per
als defensors d’aquesta versió, acumular aliments en benefici propi i fins i
tot robar-los, hauria estat l’estratègia que maximitzava la possibilitat de
supervivència dels primats primitius i a partir d’aquí la nostra ment tindria
tendència a respondre positivament a estímuls egoistes. Molts sociobiòlegs són partidaris d’aquesta
hipòtesi.
Però el més significatiu,
des d’un punt de vista de la història del pensament, és l’egoisme normatiu.
Segons aquest punt de vista, tant les persones concretes (Ramon, Agustí, Josep
Maria....) com el món en general aniran molt millor si els individus són
clarament egoistes – fins i tot si ho són d’una manera descarada –, que no pas
si són solidaris. Al llarg de la història de la filosofia moral hi ha hagut
fonamentalment dos intents seriosos de justificar l’egoisme normatiu. D’una
banda al segle XVIII el metge Mandeville
va
argumentar que si cadascú es preocupa
exclusivament de les seves coses el resultat serà el benestar global de tots – de la mateixa manera que
si cadascú neteja el seu portal, finalment tot el carrer estarà net. I al segle
XIX el filòsof Max Stirner, i amb
ell el pensament anarcoindividualista, van criticar la solidaritat argumentant
que era una manera inacceptable d’entrar a influir en la vida dels altres i que
com que l’autonomia del Jo és el que ens dóna valor moral com a humans, tot
intent de ser solidaris és un insult per als altres. Essent absolut el jo de
cada individu, l’única cosa digna que cadascú pot fer per si mateix és promoure
els seus propis interessos.
Nietzsche podria ser
considerat, amb matisos, com un altre exponent de les tesis de l’egoisme
normatiu, en la mesura que la “moral de senyor” que propugna
inclou no només una afirmació del jo sinó també un menyspreu per tota posició
de compassió, autonegació o sacrifici. Nietzsche va creure sempre que qui té
compassió perd força i que, al cap i a la fi, si algú o alguna cosa ha de morir
és perquè li pertoca de fer-ho i no surt a res lamentar-se de la feblesa o
solidaritzar-s’hi. Com havia anticipat Schopenhauer,
cadascú té el seu capvespre i resulta inútil impedir-ho.
L’egoisme nietzscheà té,
però, un punt paradoxal. No és només una expressió del seu rebuig a les tesis
més grolleres dels nihilistes que creuen ser solidaris i compassius simplement
perquè viuen en ramat i no tenen ni força ni capacitat pròpia. Nietzsche es
pensa també a si mateix com un “exemple”: com un model d’una nova manera
d’entendre la vida, moguda pel que ell anomena “voluntat de poder”. En
aquest sentit podríem dir que el seu és un “egoisme paradoxal”. Per entendre
aquesta expressió que escrivim entre cometes convé entendre a què es refereix
Nietzsche quan parla d’egoisme i per això ens serà útil recórrer a la distinció
entre “egoisme” i “individualisme”, que és subtil però que no deixa de ser
significativa.
Si una ànima noble és (i cal que sigui) “egoista” en sentit
nietzscheà, és perquè s’autoafirma a si mateixa. És perquè expressa un “ego”, una fortalesa pròpia que no pot
deixar de fer-se palesa perquè emana de la fondària, del ser com s’és. De fet,
qui no tingui un fort egoisme, qui no estimi el seu propi “ego”, necessàriament
caurà en la moral del ramat (en l’esperit gregari), val a dir en el
nihilisme. No té sentit posar-nos al servei dels altres si abans no posseïm i
expressem una identitat pròpia forta. No té sentit oferir solidaritat o amistat
als altres si prèviament no som solidaris i amics de nosaltres mateixos, perquè
llavors els oferiríem quelcom que no tenim. I per tant, els mentiríem. Però
l’ànima noble (i egoista, o el que és el mateix, partidària d’ella mateixa en
profunditat) no és “individualista” en el sentit que no es queda res com a
propi, sinó que es vol expansiva. La virtut – diu Nietzsche –fa regals. L’ànima
noble se’ns mostra com un model, com l’expressió d’un “home-altre” que ha
superat la misèria nihilista. L’home superior és egoista en essència perquè,
com l’àliga que és un dels animals amics de Zaratustra, vola sola i
poderosa per l’aire.
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Comentari de text: Friedrich Nietzsche i la Genealogia de la Moral
 |
La rebel·lió dels
esclaus en la moral comença quan el ressentiment mateix es torna creador i
engendra valors: el ressentiment d'aquells éssers als quals els està vedada la
veritable reacció, la reacció de l'acció, i que es rescabalen únicament amb una
venjança imaginària. Mentre que tota moral noble neix d'un sí triomfant dit a
si mateix, la moral dels esclaus diu no, ja d'entrada, a un «a fora», a un
«altre», a un «no-jo»; i aquest no és el que constitueix la seva acció
creadora. Aquesta inversió de la mirada que estableix valors —aquest necessari
adreçar-se cap a fora en lloc de tornar-se cap a si mateix— forma part
precisament del ressentiment: per sorgir, la moral dels esclaus necessita
sempre primer un món oposat i extern, necessita, parlant fisiològicament,
estímuls exteriors per a poder actuar en absolut —la seva acció es, d'arrel,
reacció.
Friedrich Nietzsche. La genealogia de la moral
Sèrie 4 (Tribunal ordinari. Setembre 2001)
1.
Expliqueu breument la idea principal del text. [2 punts]Aquest text de Friedrich Nietzsche (1844-1900) conté resumida la seva teoria sobre l’origen dels valors morals. Segons l’autor, els valors morals, tal i com els coneixem, sorgirien del ressentiment, d’un moviment de reacció per part dels febles, dels qui són incapaços de crear veritables i propis valors morals (un “sí triomfant dit a si mateix”) i per comptes d’això es limiten a negar els valors dels altres (dels qui tenen una moral noble). El ressentiment, el “no”, la incapacitat de crear valors autèntics, doncs, estarien a l’origen del procés reactiu que dóna lloc a la moral dels esclaus. S’és esclau perquè, en definitiva, no hi ha capacitat (valor) per a ser creador.
2. A quina època de la història de la filosofia pertany aquest text? Relacioneu-lo amb alguna característica pròpia del pensament d'aquesta època. [3 punts]
Aquest text té per marc la filosofia germànica i anglosaxona de la segona meitat del segle XIX i fins tot qüestiona la tradició occidental des dels seus orígens socràtics, platònics i cristians. Sovint s’ha situat Nietzsche (conjuntament amb Marx i Freud) en el que s’anomena la “filosofia de la sospita” perquè tots tres autors posen en crisi els fonaments de la tradició occidental. Es pot “sospitar” sobre una societat que, malgrat el seu aparent progrés material, és incapaç de repartir amb justícia la riquesa que produeix (Marx), es manté sobre la repressió sexual (com denuncia Freud) i és profundament incapaç d’estimar la vida (o “nihilista”, com en dirà Nietzsche). La filosofia de la sospita és només una expressió, més o menys afortunada, que s’usa per tal d’agrupar tres pensadors prou diferents, però tots tres tenen en comú el fet de considerar que la funció de la filosofia és la “crítica”. El filòsof tindria per a Marx, Nietzsche i Freud la funció d’investigar en aquells àmbits en què regna un aparent acord i desvelar les ficcions sobre les qual s’assenten les suposades veritats.
De
fet, tota la Genealogia de la moral
es pot llegir, en primera instància, com una resposta a les teories genètiques
de l’escola psicològica anglesa i de l’amic de Nietzsche Paul Ree. Però, més en
profunditat, els adversaris contra els qual reacciona Nietzsche són els qui han
subordinat la vida (la capacitat de crear) a les Idees (teòriques i, per tant,
finalment mortes). Hom pot “sospitar” que sota la nostra tradició no hi ha
altra cosa que la repressió de la vida –i del cos– en nom de la “veritat” i la
“moral”.
Els
adversaris de Nietzsche són el platonisme, el cristianisme, Kant i els utilitaristes:
en definitiva tots els qui cerquen el sentit de la vida fora de la vida. Però
l’estudi genealògic no es planteja explicar “un temps” (cronològic), sinó una
mentalitat (la dels negadors de la vida). En aquest sentit la “genealogia” no
és la “història” i fins i tot en resultaria el seu contrari. En la història els
fets ja han passat, en la genealogia –en canvi– el passat, les seves dèries i
la seva angoixa, resten vius de la mateixa manera que en nosaltres hi ha la
petja dels nostres ancestres. La pregunta d’un genealogista no és, per exemple,
“qui era Plató?” (qüestió històrica i erudita), sinó “com la mentalitat del
platonisme continua viva ara entre nosaltres a Occident?”.
El
genealogista s’adona que “el ressentiment
s’ha tornat creador” quan veu que són les Idees platòniques i no el joc
argumentatiu i gratuït de la sofística el que continua determinant el nostre
present trist. El genealogista és capaç d’adonar-se de fins a quin punt ha
estat, a més, la moral dels esclaus (el cristianisme com a religió d’esclaus
marginats al món antic) la que ha determinat el naixement de la filosofia
idealista.
Els
filòsofs d’arrel idealista han instal·lat a Europa una mentalitat passiva,
subordinant la vida a les idees; pretenen reprimir la capacitat creadora, (el
poder de la vida) i, en aquest sentit, porten a terme el que al text s’anomena
una “venjança imaginària”. És la por i el ressentiment contra la vida i contra
el poder creador el que, paradoxalment, els fa convertir-se en teòrics.
Converteixen la seva por –o la seva incapacitat– per a la creació en “teoria”.
Fan teoria perquè no gosen viure.
Això
no obstant, tant per la novetat del seu plantejament com per la indiscutible
influència que aquest tractat va tenir en la filosofia del segle XX, és més fàcil
posar en relació aquest text amb el pensament posterior que no pas amb el
contemporani o immediatament anterior. En certa manera Nietzsche tanca un
període (el que s’havia iniciat amb Sòcrates i Plató que posaven la moral i les
idees per sobre de la vida) i n’enceta un altre en què el problema del cos i el
del desig ja no poden ser obviats.
Per
fer-nos càrrec d’aquesta lligam, n’hi ha prou que ens fixem en el significat i
intenció de la primera paraula del títol: genealogia.
S’anomena així la part de la història que estudia els orígens i es dóna per
sobreentès que en els orígens hi ha el secret d’allò que posteriorment hem
arribat a ser. Per a Nietzsche estudiar la genealogia de la moral és
acostar-nos a l’origen de la nostra misèria. Nietzsche no vol identificar un
origen històric, localitzable cronològicament, sinó un origen conceptual, una
explicació que ens ajudi a entendre’ns, que faci llum a la nostra situació
present. Vol fer-nos entendre com hem arribat a pensar com pensem, què hi ha en
l’origen de les nostres concepcions. Si ens preguntem per què l’home no és
creador cal buscar la resposta en la nostra tradició que ha reprimit la vida
per tal de fer donar lloc a les idees, a la teoria que reflecteix la nostra
mala consciència.
Fruit de la nova orientació que Nietzsche dóna a la filosofia, revaloritzant el cos i donant un “si a la vida”, en el segle XX sorgí una nova manera de mirar cap als orígens. Podríem dir que Nietzsche és el pare de pensadors com Martin Heidegger o Michel Foucault, que vindrien a ser els seus hereus més coneguts. Tot i les diferències que certament distancien aquests filòsofs, en tots ells hi podem trobar aquest interès per la genealogia (no per la història cronològica) i per la superioritat de la vida per sobre de les Idees que ja detectem de manera clara en la Genealogia de la moral nietzschiana. Heidegger recull de Nietzsche una reflexió sobre la força (que ell veia vinculada a la tècnica) com a instància que no podia vincular-se només a un concepte sinó que eleva el “poder” a una praxi de dimensió planetària. Foucault per la seva banda estudià la història de la sexualitat i el naixement del concepte d’home en la modernitat, mostrant que no sempre el cos havia estat reprimit com en les societats modernes i que era precisament l’humanisme i les restriccions conceptuals que aquest concepte imposava (la faramalla teòrica al voltant del mot “home”) allò que ens impedeix gaudir humanament.
3. Expliqueu els dos conceptes de moral que es desprenen d'aquest text. [3 punts]
En aquest text s’oposen clarament dos models morals que, en nomenclatura nietzschiana, podem anomenar la moral d’esclaus i la moral noble. La “moral noble”, afirmativa, que “neix d'un sí triomfant dit a si mateix” s’oposa a la concepció del món pròpia del nihilisme que, com diu el text, constitueix: “la moral dels esclaus [que] diu no, ja d'entrada, a un «a fora», a un «altre», a un «no-jo»”. La veritable moral, de fet, és la noble, la moral afirmativa, del sí, de l’acció, creadora de valors. Justament el que denuncia Nietzsche de l’altre model moral és la seva incapacitat per dictar-se la pròpia norma, per crear-se els propis models de conducta. L’esclau es limita a rebutjar el que fa el noble i de tot el seu rebuig en fa una norma moral.
D’aquest mecanisme de rebuig en sorgiran, segons Nietzsche, els valors fonamentals de la moral que ha acabat triomfant al món occidental, i que podem identificar amb la moral socràtica, platònica i cristiana. Aquests codis moral s’han sobre l’apologia de la feblesa no pas perquè creguin que la feblesa és realment un bé sinó perquè la por a crear és la característica de qui defensa aquesta pauta de conducta moral.
La contraposició entre els dos models morals serveix al filòsof alemany per detectar, en l’origen de la moral, en l’estadi noble de la moral, una identificació descriptiva entre la bondat i la força, d’una banda, i entre la maldat i la feblesa, de l’altra. El món no es divideix en “bons” i “dolents” des del punt de vista moral sinó entre els creadors, els que estimen la vida (bons”) i els nihilistes que la denigren i la volen subordinar a les idees.
“Noble”
és qui no té por i és capaç de dir si a la vida. O en altres paraules, la
noblesa és un estadi en què la “moral” no és encara un concepte, ni encara
menys una teoria. D’aquest estadi, on no es pot dir que existeixin encara
judicis morals sinó meres descripcions de caràcter, s’hauria passat a una
inversió (perversió) de les identitats (ara el bo seria dolent i el dolent bo)
que hauria desembocat en la nostra concepció de la virtut associada a la
feblesa i el pecat associat a l’exercici de la força. La moral que patim
(repressora, incapaç de fer-nos feliços...) hauria nascut de la repressió de la
vida.
4. Quina vigència creieu que pot tenir avui el contingut d'aquest text? [2 punts]
La vigència d’aquest text és total si tenim en compte que la seva intenció és sobretot donar-nos una interpretació que faci llum sobre la nostra concepció present dels valors morals. En aquest sentit, mentre la nostra continuï essent una concepció moral d’arrel cristiana, que reprimeix el cos i que ens fa sentir culpables pel plaer que gaudim, el text de Nietzsche continuarà suggerint-nos moltes coses.
Com a
mínim en el text se’ns ofereixen dos motius de reflexió: d’una banda Nietzsche
ens convida a pensar fins a quin punt “fer teoria” ens consola de la nostra
impotència per a viure creativament i per a canviar un món de valors tristos.
La teoria seria així l’expressió del nostre ressentiment. Però, a més, d’altra
banda al text hi ha implícita una reflexió sobre els límits de la història, que
ell vol reelaborar amb el mètode genealògic.
Un dels trets que distingeix la història de la genealogia és justament la potència que aquesta segona té per descriure el passat sense sortir del present. Quan Nietzsche ens parla del procés que porta de la moral d’esclaus a la moral dels homes lliures ens està parlant alhora del passat i del present. Vet aquí la virtualitat de la genealogia. Ell no fa cap esforç per identificar històricament aquest pas moral. Més aviat sembla interessat a confondre’ns cronològicament, amb referències múltiples i imprecises. Però això no obstant ens queda clar que ens està parlant d’un procés identificable històricament. Potser, si Nietzsche no perd temps fent recerca històrica és, justament perquè no vol desviar-nos del que ha de ser el nostre interès fonamental: evitar la repetició d’aquest mateix procés de generació i degeneració de la moral en els nostres dies. Perquè cada dia som, podem ser, esclaus que destrueixin valors nobles per autoprotegir-se o homes lliures que creïn la norma moral que convé, d’acord amb principis de salut, de força, de benestar.
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada